從工夫論的角度解讀《中庸》
——評安樂哲與郝年夜維的《中庸》英譯
作者：倪培平易近
來源：《安樂哲比較哲學思惟評論》，溫海明 主編，董學美 寇哲明 編
由于《中庸》乃是一切儒家經典之中最具哲學意味的著作，若何解讀《中庸》對包養違法于我們繼承傳統中國哲學的聰明具有主要的意義。安樂哲(Roger T.Ames)與郝年夜維(David L.Hall)的《中庸》英譯本顯示了他們多年來拒絕用東方哲學的話語來詮釋中國傳統哲學的一貫立場，也體現了他們認為中國傳統哲學的特點在于傾向于過程而非實體，內在而非超出，立人而非遵從律令，美學而非抽象認知的觀點。他們對《中庸》所作的新詮釋著力于闡明《中庸》里所包括的形上學長短實體的，因此不克不及像過往那些譯本那樣用實體性的詞匯來翻譯，而應當用過程的詞匯，或許用他們的話來說，用“場域與聚焦的語言”來翻譯。這種語言“設定一個由各種過程與事務交相感化而構成包養一個月價錢的場域的世界。在這個世界中，不存在終極的元素，唯有現象界中變動不居的‘焦點’。每個焦點從其無限的角度往集中反應整個的場”。運用這種語言，安樂哲與郝年夜維描繪了一個與實體語言所表達的判然不同的世界觀。實體語言的世界是由各自獨立且各具本質的實體所組成。這些實體從內部相互感化。而場域與焦點的語言所展現的世界，是各種彼此關聯的狀態不斷地自我轉化和彼此轉化的過程。在我看來，安樂哲與郝年夜維此舉對于提醒《中庸》中所蘊含的整體性的和動態的世界觀極具深意。它迫使我們在詮釋儒家經典的時候對滲透了形上學意蘊的語詞堅持甦醒的警覺。確實，《中庸》里一切的焦點概念，無一表達實體的宇宙觀。唯有包養一個月通過這樣的話語轉變，《中庸》的焦點命題，即將人作為與六合參的宇宙共創者卓立起來的意圖，才幹充足地展現在英文讀者眼前。但是，安樂哲與郝年夜維對形上學的強調，卻也掩蔽了《中庸》里一個主要的層面——工夫(Kongfu)指導的層面。在本文中，我將起首通過討論安與郝對《中庸》的焦點概念“中”、“庸”和“誠”的翻譯，來說明我的顧慮，然后，我將說明，雖然他們的譯著未能提醒這一工夫的層面，卻為此奠基了主要的基礎。
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與《四書》中的其他三部，即《年夜學》、《論語》、《孟子》比擬，《中庸》的特點在于其強烈的形上學顏色。但是它仍然是一部典範的儒家著作——它的最終目標不在于描寫世界是什么或若何，而在于指導人們怎樣為人處世。正如徐復觀所洞察的那樣，整個中國哲學傳統始于憂患意識，而非對世界的獵奇。中國現代哲學家的中間關懷一向是“若何為人”，而不是“內部世界畢竟是什么”。正因為這般，程頤在其為《中庸》所寫的短短的引言中，沒有說此書中的形上學是若何主要，而是強調此書所傳乃“孔門心法”，“善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不克不及盡者矣”。這“心法”二字尤其明白地表白此書的中間關懷在于供給讀者某種修煉的方式。
“工夫”一詞，現在凡是只被用來指稱杰出的體能技能，如武術之類。在一本american年夜學生常用的辭典里，“工夫”被狹窄地定義為“任何一種類似白手道的中國防身武術”。但在中國傳統上“工夫”一詞的含義遠遠超越于此。它最基礎的含義是花在某件事上的時間。在此基礎上，擴展出以下幾層含義：(1)在某件工作上作出的盡力；(2)作盡力的恰當方式或對行為方法的有用的指導，即功法；(3)通過恰當盡力而獲得的效能、功力；(4)那些效能、功力所能產生的功用、功能。是以儒家的修身養性完整可以被稱作為儒家工夫——即一整套有關修身養性的功法及其效能、功力、功用、功能的學說。儒家內部各派的不合也可以當作是對儒家工夫的分歧懂得，或分歧的功法。例如，思孟一派的功法側重心性，而荀子一派的功法側重禮法。
工夫層面的主要位置在《中庸》一書中表現得很是明顯。此書開篇的三句話，“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”，把讀者直接引到了修道之教。緊接著，作者就開始供給若何修道的具體指導了——正人當“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，正人當“慎其獨”，等等。這些指導引出了書中兩個關鍵詞——“中”與“和”。“中”乃是人心“喜怒哀樂之未發”時的天然傾向，是“台灣包養網全國之年夜本”。能致中，就能和，能“發而皆中節”，能導致“六合位焉，萬物育焉”的功能。然后此書援用大批孔子的教導，參加作者的引申，此中多數是關于若何修道及修道所能達到的效能、功能的描寫。
安樂哲與郝年夜維對《中庸》的介紹集留意力于形上學的過程語言與實體語言的對比，同時卻忽視了書中工夫的層面。他們為其譯本所寫的引言，對讀者清楚他們所做的從實體語言向過程語言的轉化是很有幫助的，但是，對于想清楚作為一個整體的《中庸》的讀者，這篇引言卻是很不充足的。應當指出，他們在好幾處已經很接近工夫的層面，但卻沒能把它講明白。例如，他們指出，《中庸》堅持“人類經驗的禮包養管道節化不僅啟迪人的社團(意識)，並且對于整個展開中的宇宙次序也具有強年夜的改良效能”。《中庸》一書的目標是“實用主義”的。它“試圖使每一個導向于玉成的事務都最完善地實現其創造的能夠性，使始終是獨特的個人的創造生涯與作為其環境的天然、社會和文明條件(天命)之間協調起來”，“因此《中庸》流露的焦點信息，是通包養app過人類的藝術境界來弘揚那鼓動著的天道與人包養條件性”。可是，《中庸》不僅僅是指出人能夠具有那強年夜的效能，不只是試圖往實現或僅僅是弘揚那完善的創造能夠性，它也指導人們若何往完善地實現那創造的能夠性。整部《中庸》中，年夜多數的言論都是指導性的，或許是可以被讀成指導性的。對于該書的作者所針對的讀者來說，后者更有價值，因為他們不只是哲學家，並且是修道、循道而行之人。
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假如說安、郝的“引言”僅僅是未能指出《中庸》的工夫層面，那么他們著重形上學的傾向表現在其《中庸》的譯文之中，就加倍不難誤導了包養網VIP。在以下三節里，我將分別摘選他們對“中”、“庸”、“誠”這三個關鍵概念的翻譯來說明這一點。
安、郝將“中庸”的“中”字譯成“focus”(焦點包養網評價或聚焦)，偶爾也譯成“equilibrium”或“impartiality”。“focus”與舊的英譯“the mean”的重要分歧是它底本是個動詞，而“the mean”卻是指稱處于兩個極端之間的中間點的名詞。所以盡管“the mean”也蘊含著有一個場域和一個焦點的意思，它卻是靜態的，不是動態的。從形上學的角度來看，安、郝的譯法確實更合適儒家的世界觀。但是，對于提醒工夫指導而言，“focus”卻未見得是更佳的選擇。起首儒家的“中”的確與亞里士多德的“the mean”(常譯為“中庸”)有重合之處。二者均規戒人們防止走向過與缺乏兩個極端，并請求人們養成行為適度的習慣。例如，在援用了孔子有關中庸的那句名言“中庸其至矣乎，平易近鮮能久矣”之后，《中庸》的作者緊接著又引了孔子的另一句話:“道之不可也，我知之矣:知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣:賢者過之，不肖者不及也”(《中庸》第4章)。僅隔了一段引言，作者又引了孔夫子的另一句話:“舜其年夜知也與!……執其兩端，用此中于平易近，有斯以為舜乎!”(第6章)。“focus”這個詞雖能表達場域的意思，然卻完整抹殺了用其過與不及這兩端之間的“中”這層含義。聚焦可以發生在一個場域的任何一點上，包含過與不及。以聚焦為功法，不僅不克不及將人導向正確的途徑，還能夠將人引向危險的邪路。
將“中”譯為“focus”的另一個問題是，聚焦是相對于有廣泛的視野而言的。“聚焦于某事或某物”意味著將留意力收斂起來，不使疏散，集中于某一點上。它帶有專注一點，不顧其余的意思。《中庸》在應用“中”時卻毫無反對有廣泛的視野的意思。事實是它請求人們博學、知天、致廣年夜而盡精微。有廣年夜的視野，才幹知何者為中，何者不為中。它請求人們居中而帶動、牽制其余。《中庸》講“喜怒哀樂之未發”是中，但它不是說不要有喜怒哀樂，而是在中的基礎上，能“發而皆中節”。言詞上的區別雖然細微，但作為功法往實踐，它們各自的后果卻可以相往甚遠。
在某些語境中，安、郝也將“中”譯為“equilibrium”(如在第1章中)或“impartiality”(如在第6章中)。前者意味著均衡、平衡、平靜，后者則是中庸之道、公平無私的意思。用這兩個詞往翻譯《中庸》里的“中”，能表達防止過與缺乏的意思。但這個譯法也有其缺乏之處。中文里的“中”字也可以指里面、自我、心。《中庸》的作者將“中”解釋為“喜怒哀樂之未發”(第1章)，顯然是指尚未有各種情緒興起時的人心的天然傾向。假如從功法角度往讀，可以明白地看到，作者意在將我們的留意力引向內心的天然傾向。這與此書中所引孔子的話完整吻合：“射有似乎正包養價格ptt人；掉諸正鵠，反求諸其身”(第14章)。但是若將“中”譯成“equilibrium”或“impartiality”，則這種內指本我的意思就丟掉了。取而代之的是一種完整悖于作者本意的語詞關聯——一個人可以通過朝三暮四等手腕往堅持兩極間的均衡或平衡。而這決不是《中庸》所教的工夫。需求說明的是，我并不是一概地反對用“equilibrium”或“impartiality”往翻譯“中”字。在某些場合這樣的譯法不僅是可以的，並且能夠比別的譯法更恰當。我只是認為我們應當對每個譯法的局限性有明白的認識。
出于以上考慮，我認為總的說來，用“centering”(居中)往翻譯《中庸》里的“中”要比“focus”或“equilibrium”、“impartiality”更恰當。“centering”這個詞可以既保存允執此中，防止過與不及的意思，又可以允許在居中的同時有廣闊的視野。它可以表達內在的自我，又不會被誤解為可以用朝三暮四的手腕往堅持均衡。同時，“centering”也是個動詞，蘊含著對場域的意識，因此可以保存安、郝應用“focusing”的基礎意圖。
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安、郝的新譯《中庸》與詹姆斯·李格(James Legge)的舊譯原形比，其一年夜優點是把“中庸”的“庸”字從頭請回到了譯文之中。李格在將《中庸》譯成“The Doctrine of The mean”時，干脆省略失落了“庸”字。他解釋道，那是“因為中國學者自己及以前的包養管道翻譯家都對`庸’字的恰切含義有相當的不合”。李格所說的不合，重要是對“庸”字的三種懂得。一是朱熹的解釋:“庸，平凡也”;二是程頤的見解:“不易之為庸”;三是鄭康成的觀點:“庸，用也”。假如中文的“庸”字可以允許有以上三種分歧的懂得，那么一個幻想的翻譯也應當可以允許有這幾種懂得。當然，要能找到這么一個幻想的英文對應詞很困難，但這并不料味著譯者有來由簡單地將這個概念在譯文中省略失落。作為標題的一部門，“庸”字在表達《中庸》的焦點思惟中具有不成或缺的感化。
對以上所說的三種“庸”字的詮釋作一切近的審視，我包養站長們可以發現它們實際上是相互關聯的。人們常以為深入的東西總是玄秘的，偉年夜的東西總是難以企及的，神圣的東西總長短凡的。《中庸》卻告訴讀者并非這般。“莫見乎隱，莫顯乎微”(第1章)——沒有比隱躲的東西加倍近在面前，沒有比奧妙的東西加倍顯而易見。“庸”的概念表白，人道就表現包養故事在我們事奉怙恃、撫養孩子、尊重師長、幫助伴侶等等的日常生涯(平凡)實踐(用)之中。這種日常生涯就是人的神圣性得以表現的場域。雖然人皆有時可以“執此中”，但很少有人可以做到時時刻刻都這般(不易)。圣人就是那些能明白地意識到那些日常生涯實踐的意義，能以身體之、恒常用之的人。一個人需求通過在日常生涯中盡力地實踐“中”的工夫，使之產生功用、功能，以致于能既隨心所欲，又“發而皆中節”。把上述三種對“庸”的懂得歸結到一路，我們可以說，“庸”指的是在日常生涯中恒久不輟地運用“中”的功法。
一旦理清了“庸”的幾層基礎含義及其彼此之間的關系，我們就可以領會安、郝用“familiar”(熟習的)一詞往翻譯“庸”字，連帶著把“中”字變成動詞，確實已經相當接近于達到那看來幾乎無法企及的目標，即同時捕獲到以上所說的一切“庸”字的重要含義。“熟習的”普通來說也是平凡的。執中于熟習的，就是在日常生涯中恒久不變地實踐它，應用它。但一個殘留的問題是，“familiar”是一個描寫經驗的詞，而“平凡”卻是帶有判斷的詞。對于那些在充滿著犯法與墮落的環境里長年夜的人來說，搶劫殺人也許是熟習的，但它們卻不被認為是人類生涯中的平凡和普通(庸)。在把中庸當勝利法時，這兩者的區別就顯得很是主要了。“聚焦于熟習的”可以很不難地被懂得為是讓人把留意力集中在他所熟習的工作上，而不顧其他，哪怕那其他的工作是多么的“平凡”、“普通”，而那熟習的工作又是多么的不服常、紛歧般。這與《中庸》作者的意圖就相往甚遠了。
要既保存安、郝的譯文意圖，又防止以上的問題，我以為我們可以簡單地把“familiar”換成“commonality”(平凡、普通、配合性)。當杜維明把“庸”字譯成“commonality”時，他覺得這個詞不夠幻想，因為它無法同時囊括“用”和“不易”這兩層含義。可是假如我們遵從安、郝的主張，把英譯的“中”字選為動詞，這個問題就解決了。“centering the commenality”作為一個詞組，可以表達恒久不易地在日常生涯中執中的意思。由于centering也可以內指人心，並且依照孔子的思惟，人“性附近”(有配合性)(《論語·陽貨》)，“centering the commonality”能將一切這些信息所有的包含進往。盡管“commonality”不像英文中“familiar”一詞那樣，剛巧與“家庭”一詞(family)有雷同的詞根，但它卻與英文中“社團”(communal)一詞有雷同的詞根。社團這個場域年夜于家庭，因此也更有利于表達儒家工夫的場域之廣闊。並且這個詞組與安、郝所用的“focusing the familiar”一樣適合于表達過程。它保存了安、郝要想表達的一切的意思，同時卻能更有用地包括作為功法的《中庸》所攜帶的信息。
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“誠”是《中庸》里另一個焦點概念。過往這個詞普通均譯為“sincerity”或“integrity”。安、郝在應用以上舊譯法的同包養平台時，又添加了一個新的譯法——“creativity”(創造性或創造力)，意在表達該詞在《中庸》里的一層特別意義。《中庸》所說的誠，不僅僅是一種主體的心思狀態，尤其不克不及將它放在笛卡爾的心物二元論的框架中來懂得。在《中庸》里，誠也是一個成己成物的過程。“由于作為不存他心的‘sincerity’和作為健全、整體狀態的‘in包養網車馬費tegrity’都必須觸及成為一體的過程”，安與郝認為“誠”應當被懂得為一個創造性的過程。
但是，“creativity”(創造性)這個詞卻很難使讀者聯想到中文的“誠”字。包養一個月價錢早在許慎的《說文解字》里，“誠”就被定義為“信”。信字乃“人”“言”之組合，以意會真實靠得住。顯然，“誠”字與創造性沒有任何直接的關聯。即使把它當成它的同源詞“成”，依然會產生問題。一是從“成”到“創造性”還有一段距離，需求有相當的想象力才幹過渡過往，因為“成”僅僅暗示而不直接意味著創造的過程。其次是假如它是被作為“成”來應用，就很難解釋為何《中庸》的作者不直接應用“成”字，而要往用“誠”。顯然《中庸》成書之時已有“成”字，因為此書自己就用過這個字(見第25章)。“成”顯然要比“誠”更接近于創造性。
這個問題仍然與此書的工夫層面有關系。“誠”在《中庸》里起著雙重的感化。一方面它是作為一個形上學的概念，用來指稱天之道。另一方面，它是作為一個功法概念，用來指導人的修煉，以使人取法于天道。故在我看來，作者是居心特別選擇了這個詞，使它承擔此雙重感化，以表達這兩者之間的聯系。《中庸》中寫道，天之道為誠，它能“不勉而中，不思而得”，而人之道乃是“誠之”，是“擇善而固執之者也”(第20章)。作為天道的“誠”和作為人性包養女人的“誠之”之間的區別，其實在于一個“擇”字。天無須有擇，它無須有勉有思而能發而皆中節，能有得。天之道之所以能抽像地比方包養網ppt為“誠”，乃是它無須有擇而能從其所欲。“誠”字用在“天”上是把天擬人化，以使人能以天為榜樣。對普通人而言，擇善而固執之是達到完整天人合一之前所必須經過的階段。它的目標是最終能像天一樣，能天然地“誠”，或許說能不勉而中、不思而得。這就是圣人的境界。但在達到這個幻想目標之前，卻依然需求支出盡力，要反思，要作抉擇。可是達到這個幻想目標又恰好是成為一個完全的人而不是變成分歧于人的什么其他存在，是以這個過程也是一個“成己成物”的過程。天之道是人所可以企及的。孔子在七十歲時就達到了“從心所欲，不逾矩”的境界(《論語·為政》)。正如王陽明所說，圣人“任性而行，便是道。圣人以下，未能任性于道，不免難免有過不及，故須修道”。
這里我們明白地看到“成”與“誠”被藝術地結合在了一路。成是誠的功能。誠者能成己成物。誠恰是把天之道與人之道聯結在一路的樞紐。這個聯結用“成”字是無法完成的，因為成只是誠的功用，而非功法自己。
但是這里還有一個疑問需求解答，那就是，為什么人必須要經過一個特別的過程才幹玉成自我長期包養?為何一個人不克不及簡單地認可現成的自我，從心包養女人所欲，而無須抉擇，無須反思?憑什么說非要擇善，才幹成為完全意義上的人?假設一個強盜說，我就是一個強盜，我搶奪財物時任性而行，從不猶豫，難道這不是誠?孟子解決這個問題的最基礎戰略是提出人道本善。因此養此善性的過程也就是玉成自我，以使本身成為完全意義上的人的過程。可是在《中庸》里，并沒有這樣一個明確的人道論。我們可以猜測，大要孟子是受了《中庸》的啟發，并看到了《中庸》在這一短期包養點上的缺乏，才發展出了他的那套人道理論。總的說來，《孟子》和《中庸》的思惟是相當分歧的。但《中庸》實際上為這個疑問供給了另一個答覆——它為讀者描寫了其功法所能達到的自我完美的功能。書中指出，要誠之就必須擇善而固執之，因為它能夠使人達到一個完善的生涯境界。作者花了雖然未幾卻很有重量的筆墨來描寫這一功法的功效台灣包養網，如“誠”能導向“明”、“強”(第20章)、“化”(第23章)，能有“前知”(第24章)，能“久”(第26章)，甚至能“與六合參”(第22章)。這即是充足發揮人的天賦潛能，因此也就是通向成己之道。
從功法的角度來看，《中庸》里的誠之之道，就是以上述種種功能為依據的。其目標是那無須有擇的自為境界，而擇善而固執之則是功法，創造性和成己成物，以及上述種種效能即是那功法所能導致的幻想境界的功效。將“誠”譯成“創造性”是將功法譯成了其功能，將體當作了用。雖然從本體論角度來講，我們可以說，依照過程哲學的觀點，體便是用，用便是體，它們只是統一過程的兩個分歧的名字罷了。但從工夫論的角度來說，這二者有很年夜的分歧。功法是方式，功能是結果。在某些場合，兩件事的關系可所以互為因果的。如惠能在《壇經》中所說的定與慧之間就是互為因果的關系。定能致慧，慧能致定。一個人可以在定高低工夫，以獲得慧，也可以在慧高低工夫，以獲得定。雖然這里因與果是交互的，但這兩者依然代表了兩種分歧的功法，包養sd兩種分歧的因果聯系標的目的。同樣，《中庸》的作者告訴我們，一個人可以由誠而致明(自誠明)，也可以由明而致誠(自明誠)。二者代表分歧的修煉方式。前者謂之性，因為它是通過任性而達到明;后者為之教，因為它是通過教化，通過學習了悟，往達到誠。其結果最后殊途同歸，因為有誠必有明，有明必有誠。但通向此結果的方式或途徑卻不雷同。即使是互為因果，也不等于兩條途徑在實踐上沒有難易之分。例如，我們可以想象通過“誠之”而獲得創造力、能化、能有前知，但卻很難想象怎樣往通過有創造力、能化、能前知而獲得誠。
問題又回到了若何往翻譯“誠”字，以使譯文既能保存工夫指導的層面，又能包括安、郝的良苦專心。我認為最為經濟的辦法是保存傳統的譯法“sincerity”，然后用“creativity”和其他的語詞往闡發其功用。雖然“包養意思sincerity”不克不及直接展現誠的形上學層面，但是中文“誠”字也同樣這般。《中庸》并未依賴“誠”字自己往表達其形上學的含義。這些含義是通過它的一系列功用來闡發的。用“sincerity”來翻譯“誠”，可以保存原文中擬人的、比方的含義。恰是通過這種擬人化的用法，天之道和人之道之間的聯系才得以確立。當然，安、郝并未一概地拒斥應用“sincer包養網dcardity”的譯法。他們只是認為它有所缺乏，是以才在某些語境中也將“誠”譯為“creativity”。可是假如捕獲那引申出來的意思要以犧牲原有的關鍵信息為代價，那還不如依然保存作為比方的“sincerity”，而用其他附加的詞語往解釋和闡發那些形上學的引申。
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綜觀《中庸》所包括的工夫指導，我們發現此書的標題《中庸》實乃對其最為精到的歸納綜合。它請求一個人在日常生涯中恒久一貫地運用那人所共有的，喜怒哀樂未發時的人心天賦本然傾向。“誠”是用以闡明此功法的一個關鍵詞。雖然圣人能像天一樣不勉而中，不思而得，無須有擇，普通的人仍須經過教(修道)，有“擇善而固執之”的過程，才幹達到中庸的境界。這個功法的依據是它所能導致的一系列功能，即便人充足發揮其潛能，成己成物。由此可見，《中庸》的形上學思惟和它的工夫層面緊密相連。誠既是修煉的方式，也是能創、能化、能成的能量之源。它既是人與天的結合點，是包養網ppt人之能與六合參的存有論的基礎，也是這種潛在轉化為實有的方式。
從功法的角度來解讀，可以使我們更明白地看到《中庸》和別的儒家經典的同異。如《禮記》里面有這么一段話:
人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物包養女人也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯包養網dcard，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此年夜亂之道也。
這段話完整可以用來作為《中庸》功法的依據。正因為人為知、為欲所惑，掉往了天賦的喜怒哀樂之未發時的靜，才產生了種種的惡。但是，《禮記》里所供給的解決問題的功法卻與《中庸》分歧。緊接著上述那段話，《禮記》接著闡述道，這就是為什么現代圣王制禮以節民氣，制樂以和平易近聲。禮自外作故文，使平易近不爭；樂由中出則靜，使平易近無怨。而《中庸》則更進一個步驟，請求人們直達其喜怒哀樂未發之時的本然之靜，從那里吸取動力。正是以，《中庸》比其他儒家經典都更具形上學的和奧秘的顏色。
從功法角度來看，《中庸》也有助于我們看到它與佛家、道家學說的相通之處。從本然之靜中吸取動力和佛家的禪定，或見其“本來臉孔”(惠能)有驚人的分歧。它也使我們想起道家工夫中的“坐忘”(忘記那由情、欲、偏見等等所編織起來的自我)和“不見可欲，使民氣不亂”(《老子》第3章)等。正如佛家和道家那樣，宋明儒者也凡是應用靜坐的修煉方式。《中庸》包養情婦之“中”亦和佛家的“中道”、道家的“中氣以為和”(《老子》第42章)相呼應。當然儒家的中庸重視于日常社會生涯實踐，并以“平全國”為其目標之一，而不是超塵脫凡，只求自我的解脫或長生不老。
雖然安、郝對《中庸》的翻譯處理未能對其工夫指導的層面給予足夠的重視，他們所作的從實體語言到過程語言的轉化卻為進一個步驟提醒其工夫層面打下了基礎。尤其是把他們的任務放到英語世界的哲學文明佈景和當當代界的現狀上面來看，這種轉化對于其工夫層面的凸現的需要性就加倍明顯。安、郝在他們的引言中說：
《中庸》所應用的焦點和場域的語言使它能夠具體闡發一個由各種轉化過程構成的世界。在這個世界中，自發性和自我的實現才幹成為最基礎的能夠。……一個有過程的、轉化的世界是一個交相感化的世界。作為自我實現的創造，請求一個由眾多自我實現了的(或更確切地說是自我實現著的)個人所組成的場域的共創的世界。此中每個人都是一個轉化著、實現著的焦。
換言之，只要把世界看作是過程的、轉化的，《中庸》的成己成物的工夫才有能夠落實。人的行為實踐方法總是與其對世界和自我的形上學觀點相聯系。在東方，占統治位置的線性動力論因果觀是以原子(實體)論的形上學觀點為基石的。而原子論的形上學觀又可以追溯到以笛卡爾為代表的感性觀。笛卡爾把清楚性和有甄別性作為真諦的標準。他甚至把人類懂得力定義為作出清楚的、互有甄別的觀念的才能。這意味著不清楚的、無甄別的觀念甚至比錯誤的觀念更低下；它幾乎是混亂、無法理會、甚至無感知才能的同義詞。感性因此被完整樹立在構成清楚的有甄別的觀念的才能之上。但是，這樣做的代價是它與具體的動態的世界掉往了聯系。恰是從這里出發，笛卡爾走向了對心物、主客體、物質與運動的割裂，墮入了無法調和的二元論的窘境。循著同樣的感性觀念的途徑，休謨也墮入了一個只要相互獨立的簡單知覺的世界，找不到可以將那些知覺聯結起來的“粘合劑”。在因果觀的問題上，他最終只能找到各自獨立的知覺之間的“恒常會合”，而不是它們之間的實際聯系。在個人統一性問題上，他最終只能找到成束的知覺，而不是能將這些知覺聯接在一路的自我或某種“原則”。用他本身的話來說，在這兩個問題上，他的窘境都是因為“心靈從未能感知到相互區別的存在之間的真實的聯結”。他所能感知到的存在(印象和作為印象的復本的觀念)都是被動的，自己無法與別的存在樹立聯系的。他沒能意識到，恰是由于他把本身的鏡頭預先聚焦在“清楚性”和“有甄別性”上，才使他無法知覺到事物間的聯系(雖然在他那里，“事物”是經驗的知覺，而非笛卡爾所說的內在的觀念)。
這種感性觀不僅僅影響到本體論，它也決定了人們在生涯的各個領域中的行為方法。假如世界僅僅是由彼此區別的個體事物(實體)所構成的，那么獨一適用的因果觀即是動力因的觀念——內在的線性的操縱或擺布。樹立在這種觀念基礎上的行為方法，也就最基礎上是機械的氣力抗爭。這種行為方法所帶來的弊端充滿于從國際沖突到環境危機等等現代世界的嚴重問題之中，并隨著物質生產和來往的擴展日益滲透到全球的各包養網站個角落，甚至反應到了哲學界的哲學實踐自己。
實體語言的世界已是這般堅固地占領了現代心靈，乃至人們已很難想象可以有別的一種世界，因此也已很難企及那與實體世界觀所相應的行為方法分歧的工夫。隨著東方的現代化敏捷地在全世界漫延，這種世界觀也與日俱增地影響著越來越多的人們的思惟方法和行為方法。正因為這般，我覺得我們應當非常愛護安、郝二位所做的任務，雖然它需求我們配合的參與來變得加倍完善。
責任編輯：近復
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