論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思惟詮釋
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《曾子學刊》第三輯，上海三聯書店2021年11月
【摘要】荀子的“約定俗成”思惟蘊涵著普通“契約”觀念，可運用于政治哲學的“社會契約”問題；而這又與“社會正義”問題親密相關，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”理論結構。在這個意義上，社會契約乃是“約定俗成”的結果，既觸及正當性原則，即社會契約必須基于仁包養平台愛精力；又觸及適宜性原則，即社會契約必須基于特定時代的基礎生涯方法。
本文研討荀子的“約定俗成”思惟，旨在討論作為政治哲學范疇的社會契約與社會正義之間的關系。為此，起首需求明確兩點：
一是社會契約與普通契約的關系。一方面，政治哲學的“契約”概念，如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所說的“社會契約”（social contract）是一個現代性的觀念，意在提醒政治權力的來源與符合法規性；但另一方面，這種觀念并不與普通的“契約”概念相沖突，而應當視為廣義“契約”概念的一種具體運用。“契約”（contract）本是一個法令術語，泛指主體之間就相關各方的權利和義務所達成的約定，不論他們是哪個時代和哪個領域的主體。誠然，荀子的“約包養網心得定俗成”思惟并不是一個現代政治哲學概念；但假如剝除其特定時代的內涵，那么，它也具有普通“契約”概念的意義，因此與現代政治哲學的“社會契約”概念之間存在著交集。本文的重要任務之一，就是從荀子“約定俗成”思惟中抽繹出這種普通“契約”觀念及其儒家思惟內涵，并將其運用于政治哲學的“社會契約”之中。
二是社會契約與社會正義的關系。契約問題本質上是一個社會正義問題，盧梭講得很是明白：“假如一個正派的人對大師都遵照正義的法則，而別人對他卻不遵照，則正義的法則就只要利于壞人而晦氣于正派的人。是以，為了把權利和義務結合起來，使正義達到它的目標，就需求有約定和法令。”[1] 這就是說，社會正義是社會契約的目標，而社會契約則是實現社會正義的需要手腕。人們簽定契約，乃是樹立一種用以約束各方未來行為的規范甚至軌制，這顯然屬于正義論的“軌制正義”（institutional justice）范疇；人們根據契約鑒定各方的行為能否正當，則屬于倫理學的“行為正義”（behavioral justice）范疇。[2] 正如羅爾斯（John Rawls）所說“正義是社會軌制的重要價值”[3]，正義當然也是作為一種軌制規范的契約的重要價值。假如契約是在不受拘束同等條件下簽定的，那么，守約是正義的，而違約是不正義的，它會導致社會良序的破壞。
而荀子的“約定俗成”思惟，作為一種“中國正義論”[4]，蘊涵著更為深層的思慮：它并非僅僅著眼于現代社會形態，即并非僅僅適用于現代政治哲學，而是著眼于古今中外廣泛存在的社會正義問題的普通性道理，因此可以演繹出現代政治哲學的結論。[5]
一、社會契約的正義原則
遍檢《荀子》全書包養網單次，共有三處、在兩個分歧的層次上談到契約：一是《富國篇》與《王霸篇》談到國際政治盟約、國內政治信約，兩者都是政治契約問題；二是《正名篇》討論“約定俗成”，本質上依然是政治契約問題，但更系統、也更深層。
（一）作為社會契約的社會規范：禮
《富國篇》說：
持國之難易：事強暴之國難，使強暴之國事我易。事之以貨寶，則貨寶單而交不結；約信盟誓，則約定而畔無日；割國之錙銖以賂之，則割定而欲無猒。……雖左堯而右舜，未有能以此道得免焉者也。……故非有一人之道女大生包養俱樂部也，直將巧繁拜請而畏事之，則缺乏以持國安身，故明君不道也。[6]
荀子這番議論，尤其“約信盟誓，則約定而畔無日”的判斷，給人一種印象，即對國際盟約不以為然。無能否認，荀子這番話可謂對戰國時代交際狀況的一種寫實。但必須指出：荀子并不能否定國際盟約，而是強調國內政治的善否對于國際盟約實際後果的決定意義；國際盟約能否靠得住，取決于政治能否有“一人之道”（群治之道）。所以，他緊接著說：
必將修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近，然后節奏包養ptt齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。如是則近者競親，遠方致愿，高低同心專心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。[7]
特別應當留意的是這里所說的“修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”，這恰是孔子所說的“齊之以禮”[8]。王先謙注：“齊，整也。節奏，禮之節文也。謂高低皆有禮也。”[9] 眾所周知，“荀子論學論治，皆以禮為宗”[10]，這是荀子屬于儒家的特征之一。荀子指出：“禮者，法之年夜分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂品德之極。”[11] 荀子談“約定”即契約，就是在“禮”的意義之下來談的。
而談到“禮”，就進進正義論（theory of justice）的范疇了。所謂“禮”，在中國傳統的話語中，乃泛指一切一切社會規范及其軌制。[12] 社會規范及其軌制謂之“禮制”，其內在的儀軌情勢謂之“禮儀”，其內在的價值根據謂之“禮義”（正義原則）。荀子最重視的就是社會規范及其軌制的建構問題，即“統禮義，一軌制”[13]，或謂“起禮義，制法式”[14]，認為“使群臣蒼生皆以軌制行，則財物積，國家案自富矣”[15]。
顯然，在“社會規范及其軌制”的意義上，社會契約也是一種“禮”；反過來說，“禮”也是一種社會契約：其效能都是通過樹立社會規范與軌制來約束人們的行為，亦即孔子所說的“約之以禮”[16]。
（二）作為社會契約價值根據的正義原則：義
事實上，荀子盡管感歎當時國際關系中的“約定而畔無日”，但依然很重視作為國際社會契約的盟約。《王霸篇》說：
用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。……政令已陳，雖睹利敗，不欺其平易近；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動全國，五伯是也……齺然高低信任，而全國莫之敢當。[17]
這里所說的“信立而霸”，其“信”兼指國際、國內兩個方面：國內方面是“政令已陳”，“不欺其平易近”，從而“高低信任”，這是講君與平易近、即當局與國民之間的契約；國際方面是“約結已定”，“不欺其與”，從而“與國信之”，這是講國與國之間的契約。
這里觸及的是契約的一個最基礎性質，即信譽。這也是孔子的主要思惟之一，《論語》載：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，平易近信之矣。’子貢曰：‘出於無奈而往，于斯三者何先？’曰：‘往兵甜心花園。’子貢曰：‘出於無奈而往，于斯二者何先？’曰：‘往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。’”[18] 這是強調“守信于平易近”對于政治的最基礎意義。
但荀子緊接著就指出：這種“包養一個月信立而霸”并非最高境界，盡管能夠“鄉方略，審勞佚，謹畜積，修戰備，齺然高低信任，而全國莫之敢當，故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動全國，強殆中國”，但是畢竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”。[19]
最高的境界不是這種“信立而霸”，而是“義立而王”，這就觸及“義”即“正義原則”了（荀子所謂“義”或“正義”，即社會正義論中的“正義原則”[20]）。“義”高于“信”，正義高于契約，這是儒家的一個主要思惟。如孔子說“言必信，行必果，硁硁然君子哉”[21]，孟子說“言不用信，行不用果，惟義地點”[22]，意思是：假如沒有正義，信譽并無意義。換言之，契約必須奠定于正義原則，否則也就不用取信守約。這其實是儒家正義論的最焦點的觀念結構“義→禮”，亦即“正義原則→社會規范”，涵蓋“正義原則→社會契約包養網心得”。
是以，荀子描寫“義立而王”：
挈國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得全國，仁者不為也……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉之者，則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而全國定。……今亦以全國之顯諸侯誠義乎志意，加義乎法則懷抱，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然終始猶一也，如是則夫名聲之部發于六合之間也，豈不如日月雷霆然矣哉！[23]
這里觸及兩個關鍵概念即“義”與“禮”之間的關系，荀子強調“加義乎法則懷抱”，即正義原則乃是優先于社會規范及其軌制的價值原則，此即上文提到的“義→禮”結構。例如作為一種社會規范的刑法，“之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也”，即“法”必須是“義法”，而不克不及是不義之“法”；否則，人們不會尊信、無須遵行。是以，假如能夠做到以“義”制“禮”，即根據正義原則來樹立社會規范及其軌制，那么，有人即使“德雖未至也，義雖未濟也，但是全國之理略奏矣，刑賞已諾信乎全國矣，臣下曉然皆知其可要也”[24]。這種奠定關系，當然也適用于作為一種規范建構的社會契約；換句話說，“義立”是為“信立”奠定的。
二、“約定”與正當性原則
關于荀子的契約思惟，人們最熟習的無疑是《正名篇》談“正名”——“約定俗成”的問題：
名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命[25]，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。[26]
（一）“新名”之“約”的正義論基礎
起首要留意的是：概況看來，這似乎是一個語言學、邏輯學問題；而實質上，這是一個政治問題。當時的政治現實就是“周禮”那樣一套社會規范及其軌制——西周宗法軌制的崩解，此即所謂“禮壞樂崩”，而表現為“名實淆亂”。荀子描寫：“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，長短之形不明，則雖遵法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。”[27] 所以，孔子率先提出了作為政治問題的“正名”問題，指出“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則平易近無所措手足”。[28] 如孔子講“君君、臣臣、父父、子子”[29]，不過乎是說倫理政治的名分要名實相副：君的行為之實，要合適“君”之名分；臣的行為之實，要合適“臣”之名分；父的行為之實，要合適“父”之名分；子的行為之實要合適“子”之名分。
荀子乃繼孔子而論，亦指出“正名”是政治問題：
王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率平易近而一焉。……其平易近莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣……是謹于守名約之功也。[30]
這就是說，“正名”乃是政治問題，而政治的實行就是“守名約”：因為名分體系的建構乃是一種社會契約，是以，守名就是守約。顯然，在荀子看來，名分是一種應當遵照的政治契約。
但這樣一來，問題也就來了：當時的中國社會正在從“封建制”、宗法王權列國軌制轉變為“郡縣制”、家族皇權帝國軌制，在這樣的社會轉型的佈景下，一定出現許多新的政治之“實”，這就需求制訂新的政治之“名”，即建構新的“名約”。所以，荀子提出的不僅是“正名”、並且是更為深層的“制名”問題，即“有作于新名”的問題，指出：
如有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。[31]
在這個問題上，王先謙的懂得顯然是錯誤的，他說：“舊名，上所云‘成名’也；新名，上所云‘托奇辭以亂正名’也。既循舊名，必變新名，以反其舊。”[32] 這不合適荀子的思惟。荀子明確指出“必將有循于舊名，有作于新名”，這里截然區分了“新名”之“作”與“舊名”之“循”，新名絕非舊名。事實上，荀子自己就創制了許多新名。
這個問題也與荀子“法后王”的主張親密相關。當然，這個問題比較復雜。荀子認為：
有陋儒者，有雅儒者，有年夜儒者。……略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一包養合約軌制……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是陋儒者也。法后王，一軌制，隆禮義而殺《詩》《書》，其言行已有年夜法矣，但是明不克不及齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不克包養一個月價錢不及類也……是雅儒者也。法先王，統禮義，一軌制……茍仁義之類也……則舉統類而應之……張法而度之，則晻然若合符節，是年夜儒者也。[33]
這里似乎是說：年夜儒既法先王，亦法后王。這看起來頗為牴觸：荀子一方面說“儒者，法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也”[34]，批評惠施、鄧析“犯警先王，不是禮義”；另一方面卻又批評子思、孟軻“略法先王而不知其統……案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類……案飾其辭而祇敬之曰‘此真先正人之言也’”[35]，認為“法先王，順禮義，黨學者，但是欠好言，不樂言，則必非誠士也”[36]。
其實，荀子“法先王”與“法后王”并不牴觸，因為兩者的意旨是在分歧的層面：“法后王”包養app是在“禮義”、“禮法”的層面講的，即“一軌制”、“張法而度之”，觸及其正義論的“義→禮”部門；而“法先王”則是在“仁義”的層面講的，乃是“禮義之統”，即為“一軌制”而“舉統類”，涵蓋儒家正義論的整個“仁→義→禮”結構道理（關于儒家以及荀子的社會正義論，詳下文）[37]。
我們看《強國篇》，荀子答覆“進秦何見”，就很明白：一方面，他所看到的“強秦”其實就是一個軍國主義的國家，預示著后來的皇權專制帝國，他卻加以贊嘆：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”[38] 這是講的“后王”之治。但另一方面，他緊接著話鋒一轉：“但是縣（懸）之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。”[39] 這是講的“先王”之道，以之權衡秦國，有所不及。
但是要留意的是，荀子贊嘆強秦之余，當即指出：秦國之所包養網車馬費以強年夜，“四世有勝，非幸也，數也”[40]。這就是說，在他看來，這是社會歷史的年夜勢所趨。眾所周知，荀學在政治上是順服于這個“時代潮水”的，甚至有譚嗣同的激憤之辭：“二千年來之政，秦包養站長政也，皆年夜盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟年夜盜應用鄉愿，惟鄉愿工媚年夜盜。”[41] 是以，荀子是積極主張建構一套新的禮法軌制的，而表現為“新名”的制作，所以，他特別強調“法后王”：
六合始者，本日是也；百王之道，后王是也。正人審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議，推禮義之統，分長短之分，總全國之要，治海內包養甜心網之眾若使一人，故操彌約而事彌年夜。[42]
欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，全國之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。[43]
言品德之求，不貳后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅觀。……百家之說，不及后王，則不聽也。[44]
可是，假如撇開荀子“法后王”的具體歷史內容，留意荀子正義論的基礎道理，那么就可以說，“后王”之“法”不過是王者之“跡”，而“先王”之“法”才是王者之“所以跡”。正如《包養情婦莊子》所說“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”[45]，荀子也可以說：包養app舊禮、舊名，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！所以，《正名篇》一開始就講了兩種情況：一種是“后王之成名”，這是“有循于舊名”，即后王沿用先王之舊名；二是“王者之制名”，這是“有作于新名”，即后王創制新名。
為此，緊接著，荀子提出了“制名之樞要”，即“約定俗成”的理論。
（二）“約定俗成”的正當性原則
關于“約定俗成”，人們凡是不區分“約定”與“俗成”，荀子自己似乎也未進行明確的區分。但是筆者曾經做過區分：
這種“約定”實際上也就是一種類似契約的行為。至于這種契約的具體的締結者及其具體的締結方法，那是別的一個問題。東方現代契約論之所謂“社會契約”（social contract），其實只是普通契約的一種特定體現情勢。所謂“實在法”（positive law）本質上就是一種約定。普通來說，當一個當局樹立了一種軌制、而人們廣泛地認可接收了這種軌制，這就意味著雙方達成了一種契約，這種軌制也就是“宜”的，亦即正義的。
與“約定”分歧，“俗成”乃是無意識的（convention or custom）。[46]
至于“俗成”的內涵畢竟若何、在什么意義上分歧于“約定”，下文再討論。這里先討論“約定”的正義論基礎、特別是正當性原則。
上文已經談過，依照荀子的思惟，包養俱樂部契約的價值根據乃是正義原則。那么，在荀子的思惟中，畢竟何為正義原則？應當意識到，荀子的思惟是極為復雜的；特別要留意區分他思惟中的兩個分歧層面，即關于現實政治的對策性思惟和政治哲學層面的道理性思惟。荀子逢迎了當時走向帝制的趨勢，具有較強的專制主義傾向，甚至培養出像韓非和李斯那樣的法家，但是他思惟中的某些內容，如人道論與知識論，卻又在某種水平上暗合近代啟蒙觀念，這就使得荀子活脫就是中國現代的馬基亞維利（Niccolò Machiavelli）。但他的社會正義論卻是一種道理性的思惟，而他的“正名”論、“約定”論也是這種普通政治哲學道理層面的理論。
儒家的社會正義論，我稱之為“中國正義論”，是一個復雜的理論體系；其焦點理論結構即“仁→義→禮”的結構，亦即：仁愛精力→正義原則→社會規范及其軌制。
我們這里所討論的“契約”或“約定”即屬于社會規范及其軌制的范疇，亦即“禮”的范疇；而為之奠定的價值原則，上文已討論過，就是“義”，即正義原則。這也就是“義→禮”的理論結構。
那么，畢竟何為正義原則？從孔子、孟子和荀子的儒家思惟甜心花園傳統中可以歸納出兩條正義原則，即“正當性原則”和“適宜性原則”[47]。正當性原則是說社會規范的建構必須出自“一體之仁”的仁愛動機；適宜性原則是說社會規范的建構必須考慮在特定時代生涯方法下的實際後果。這也就是“仁→義”的理論結構。
顯然，“約定”或“契約”作為一種社會規范，當然也應當合適這兩條正義原則。這里起首是正當性問題：契約的簽定應當基于各方權利與義務的對等，這一點在動機上必定表現為“一體之仁”而非“差等之愛”的感情。這看起來過于幻想主義，但隨后的適宜性原則將會對此做出調適；但是調適的基礎，恰是這種正當的感情動機。用孔子的話來說，各方或多或少都有這樣的感情動機：“己欲立而立人，己欲達而達人”[48]；“己所不欲，勿施于人”[49]。否則就很難達成契約，或許所達成的契約因缺少正義性、正當性而很難堅守。前述荀子對戰國時代國際盟約的掃興，也與此相關。
當然，荀子在談論“約定”時，只是將它與“義”直接聯系起來，而沒有將它與“仁”直接聯系起來；但依照他的“仁→義→禮”的正義論道理，“約定”與“仁愛”之間的內在關聯是符合邏輯的。事實上，荀子對“仁愛”也有相當深刻的思慮；特別是在“仁愛”與“好處”的關系問題上，他的思慮甚至比孟子更深入，筆者曾有剖析，茲不贅述。[50]
三、“俗成”與適宜性原則
荀子的“約定俗成”思惟，尤其是“俗成”，不僅觸及儒家正義論的正當性原則，並且觸及適宜性原則。上文談過，正當性原則奠定于仁愛精力；而適宜性原則的針對性有所分歧，乃是為了適應生涯方法的變遷，當然也包含“俗”的變遷。可是，適宜性原包養網推薦則并未離開正當性原則的仁愛精力：正當性原則是講社會規范及其軌制的建構必須出自仁愛的動機，而適宜性原則是講的這種仁愛精力的具體實現情勢必須充足考慮在特定社會歷史條件下的實際後果。這其實也就是韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[51]；這里的“義”特取《中庸》之義：“義者，宜也。”[52] 是以，不僅正當性原則、並且適宜性原則都是“仁→義→禮”的正義論道理的體現。
上文談到，“俗成”與“約定”的意蘊應當有所區分。關于“俗成”，我曾做過以下剖析：
對于所謂“俗成”，能夠有兩種分歧的懂得：
一種懂得類似于所謂“集體無意識”（collective unconsciousness），是說人們在生涯的習俗中天然而然地構成了一種軌制規范。所謂“天然法”（natural law）其實也就是這樣懂得的“俗成”。可是，這樣懂得的“俗成”，就不再是“人為”之“偽”了，這就完整與“約定”相脫離了。這生怕不合適荀子的設法。
另一種懂得能夠更恰當。實際上，荀子所說的“俗成”是對“約定”的更深一層提醒：主體性的有興趣識的人為“約定”，其實是源于前主體性的“無意識”的生涯感悟、亦即“俗成”的。人們將在特定生涯方法下的生涯情境之中所獲得的生涯感悟、如正義感（a sense of justice）加以感性化、原則化（這凡是也是由圣賢或社會精英來表達），由此構成正義原則（“義”、“正義”或“禮義”）；并在此原則基礎上建構社會規范及其軌制（“禮制”）及其內在表現情勢（“禮儀”）。
是以，顯而易見，“俗成”是比“約定”更為根源的工作：普通來說，符合俗成的約定往往是適宜的、因此正義的，而分歧乎俗成的約定則往往是不適應、因此不正義的。[53]
這里所講的其實就是“俗成”與正義論的適宜性原則之間的關系：人類的習俗并非一成不變的，而是隨生涯方法的變遷而歷史地變動的，是以，“約定”必須考慮這種習俗變遷的情況，即本質上是“俗成”，這就是適宜性原則的請求。
（一）“約定俗成”的後天條件：人道論根據
上述結論，是可以從荀子的社會正義思惟當中推論出來的。可是，荀子并未直接明確地訴諸于此，而是訴諸于人道論：
關于“約定俗成”何故能夠的問題，荀子再次訴諸其人道論：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比喻之疑似而通，是所以共其約名以相期也。”這是荀子一貫的思緒：認知意義上的人道是一切的本源，或關于短長關系的判斷才能是一切的根據。但是這樣一來，荀子生怕也就偏離了生涯–存在的思惟視域。[54]
我曾談過，荀子實際上具有兩個分歧層次的人道論，或許說他將人道分為兩個分歧的層次或維度：一個是基礎層次的、情欲維度的“性惡”論，即“人生而有欲，欲而不得則不克不及無求，求而無懷抱分界則不克不及不爭，爭則亂，亂則窮”[55]，這是論證“禮”的需要性；另一個則是更高層次的、認知維度的“可知”論，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[56]，這是論證“禮”的後天條件——人道論根據。按此，人人都具有能夠意識到上述“欲→爭→亂→窮”后果之“惡”的認知才能，故“塗之人可以為禹”，因為“塗之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[57]。這與孟子論證人道同等，可謂異曲同工。
這兩層人道之間本質上是一種“反思”或“檢查”（reflection）關系，正如笛卡兒（René Descartes）所說的“心靈可以同時思慮許多問題，并且恰好在此時還可以隨其所愿地反思它的所思并意識到它的思維”[58]，或如洛克（John Locke）所說的在理性“之后，人心又開始檢查他本身的感覺觀念上所發生的各種感化，是以，它就又獲得一套新觀念，這套觀念即是所謂檢查觀念”[59]。在荀子這里，人道中的認知層面即是對人道中的情欲層面的反思或檢查。
這種後天具有的短長判斷才能，猶如孟子所說的“長短之心，人皆有之”[60]；而荀子又將其劃分為兩個層次：一是理性的“天官意物”，即“凡同類同情者，其天官之意物也同”[61]；二是感性的“心有征知”，即“此所緣而以同異也，然后隨而命之”[62]。這就能夠保證人們在“正名”或“制名”之際達成共識，從而“約定俗成”。
可是，這就存在一個問題：假設不對“俗成”進行更深刻的剖析，僅憑人道的後天條件的個性包養網評價，那么，假如人道是不變的，那又怎么能夠“有作于新名”？根據荀子的正名原則，“制名以指實”、“名定而實辨”[63]，那么，“有作于新名”的需求，一定來自“有作于新實”，即社會實際情況發生了變化。這樣一來，正名就不僅關乎後天的不變的人道，並且關乎后天的實際情況的變化。其實，荀子講“移風易俗”[64]，就意味著“俗”是可“易”——可以改變的，也就意味著“俗成”之“名”是可以改變的，這恰是人類社會歷史發展的事實。于是，“俗成”就是一個值得更進一個步驟深究的問題。
（二）“約定俗成”的后天根據：適宜性原則
事實上，《正名篇》第一段講“后王之成名”，即“有循于舊名”，乃是為第二段“王者之制名”開始的此篇主題定調，即探討應當怎樣“有作于新名”的綱領。是以，我們先來剖析一下開篇所講的“后王之成名”：
后王之成名：
刑名從商，爵名從周，文名從禮台灣包養網。
散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗；曲期[65]遠方異俗之鄉，則因之而為通。
散名之在人者：生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應、不事而天然謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情；情但是心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽……[66]
所謂“后王之成名”，注：“謂舊名可效法者也。”[67] 這就是說，這里所講包養金額的并非“有作于新名”問題，而是“有循于舊名”問題。可是，這其實是一種“溫故知新”[68]，即從歷史經驗中歸納出現在應有的做法。荀子將其分為兩類三種：第一類是關乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均從舊名，但在商周之間有所選擇；第二類乃非政治性的“散名”，此中一種是“加于萬物者”，一種是“在人者”。
此中，唯有第二類第一種，即人與政治以外的“散名之加于萬物者”，荀子才明確說是“從諸夏之成俗”。這里的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“從諸夏之成俗”，即均非“俗成”。這就給人一種印象，似乎荀子自己對“約定”與“俗成”有這樣一種區分：關于人與政治事物的名稱是“約定”的，關于天然事物的名稱是“俗成”的。
但這樣懂得荀子的話是有問題的，因為這不合適荀子本身關于“約定俗成”的論述：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”這就是說，一切名稱都應當是“約定俗成”的結果，否則“不宜”；換言之，任何名稱都是某種“約定”的結果，而約定歸根究竟都是“俗成”的結果。
但是對于政治哲學的關切來說，“約定俗成”可以分為自覺與不自覺兩類：一類是無關乎人與政治的名分、只關乎天然界的名稱，無妨“從諸夏之成俗”，它們來自人們過往的不自覺的“約定”；另一類則是有關人與政治名分的名稱，這需求自覺的“約定”，而其約定的根據還是“俗成”，因為“俗”并不是不變的，而是歷史地變動的，例如殷周之變、周公“制禮”[69]。
是以，問題的關鍵在于對“俗”的懂得。“俗”是荀子的一個主要概念，他對此有系統的論述。
概況看來，荀子對“俗”是持否認態度的。例如，他批評慎到和田駢“上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不成以經國定分”[70]。這似乎表白他對“俗”是不以為然的，認為這是“俗人”的“平易近德”，即“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是平易近德也”[71]。由此，人分四等：“有俗人者，有陋儒者，有雅儒者，有年夜儒者”；此中陋儒“其衣冠行偽已同于世俗矣，但是不知惡”；其後果是“人主用俗人，則萬乘之國亡；用陋儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用年夜儒，則百里之地久，而后三年，全國為一，諸侯為臣”[72]。是以，荀子強調“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之平易近”[73]。
但實際上，荀子認為人類社會既有“惡俗”，也有“美俗”。他說：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，鄙人偏而國危，上一而王，下一而亡。”[74] 這是因為荀子認為“俗”是可以改變的。例如，“樂者，圣人之所樂也，而可以善民氣，其動人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而平易近和氣。”[75]“移風易俗”的主體是“圣人”、“王者”及“儒者”，“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗”[76]。是以，荀子所謂“王制”的一個主要內容就是“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗”[77]；所謂“君道”“政教”就是“至道年夜形，隆禮至法則國有常……如是則臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職，蒼生易俗，君子變心……夫是之謂政教之極”[78]。于是，“圣王在上，分義行乎下，則士年夜夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶蒼生無姦怪之俗……”[79]
為此，荀子提出了有名的“注錯（措）習俗”概念，指出：“習俗移志，安久移質”；“注錯習俗，所以化性也”；“人知謹注錯，慎習俗，年夜積靡，則為正人矣；縱性格而缺乏問學，則為君子矣”。[80] 包養價格這是因為“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，正人安雅，長短知能材性然也，是注錯習俗之節異也”。[81] 但需求留意的是：這里所說的“化性起偽”之“性”，特指上文談到的情欲之性，而不包含可以作出短長善惡判斷的認知之性。
是以，對于“正名”或“制名”來說，“約定俗成”是與“移風易俗”相聯系的：“約定”的條件是“俗成”，而“俗成”的條件則是“移風易俗”，變“惡俗”為“美俗”。但是，移風易俗何故能夠？這就需求懂得荀子正義論的適宜性原則。
最后要強調指出的是：儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義不難墮進黑格爾式的窠臼：但凡現存的，都是公道的。所以，這里要強調的是：適宜性原則的條件乃是正當性原則；是以，作為軌制倫理學廣泛道理的儒家正義論，“這種見解的守舊性是相對的，它的反動性質是絕對的”[82]。這也意味著歷史主義必須輔以進步主義：“歷史”是指的“進步”的歷史。而學術界近年來包養意思對進步主義頗多微詞。其實，這取決于怎樣懂得“進步”。對于歷史主義的進步觀念，不用賦予“進步”概念過多的具體內涵，只需強調“不受拘束的增進”足矣：但凡增進人類不受拘束的就是進步的。在這個意義上，歷史就是人類進步、不受拘束增進的歷史；否則，無論存活幾多年，也不過是“無歷史”。
總之，荀子的“約定俗成”思惟蘊涵著普通“契約”觀念，可運用于政治哲學的“社會契約”問題；而這又與“社會正義”問題親密相關，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”的理論結構。在這個意義上，社會契約乃是“約定俗成”的結果，既觸及正當性原則，即社會契約必須基于仁愛精力；又觸及適宜性原則，即社會契約必須基于特定時代的基礎生涯方法。
注釋：
[1] 盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務印書館2011年版，第41頁。
[2] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科包養意思學戰線》2013年第8期；《論“行為正義”與“軌制正義”——儒家“正義”概念辨析》，《東岳論叢》2021年即刊。
[3] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出書社1988年版，第3頁。
[4] 關于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2013年版（英文版Voic包養違法e From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd. 2016年版）；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[5] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，《社會科學戰線》2013年第8期。
[6]《荀子·富國篇》，見《荀子集解》，王先謙集解，中華書局1988年版，第199–200頁。下同。
[7]《荀子·富國篇》，第201頁。
[8]《論語·為政》，《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印版。下同。
[9]《荀子集解·富國篇》，第201頁。
[10] 王先謙《荀子集解序》，第1頁。
[11]《荀子·勸學篇》，第12頁。
[12] 參見黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川年夜學學報》2009年第5期。
[13]《荀子·儒效》，第140頁。
[14]《荀子·性惡》，第435頁。
[15]《荀子·王制》第172頁。
[16]《論語·雍也》。
[17]《荀子·王霸篇》，第202、205頁。
[18]《論語·顏淵》。
[19]《荀子·王霸篇》，第205頁。
[20] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期。
[21]《論語·子路》。
[22]《孟子·離婁下》，《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印版。
[23]《荀子·王霸篇》，第202–204頁。
[24]《荀子·王霸篇》，第204–205頁。
[25] 原文作“約之以命實”，王念孫認為“實”為衍文，見《荀子集解·正名篇》，第420頁。
[26]《荀子·正名篇》，第420頁。
[27]《荀子·正名篇》，第414頁。
[28]《論語·子路》。
[29]《論語·顏淵》。
[30]《荀子·正名篇》，第414頁。
[31]《荀子·正名篇》，第414頁。
[32]《荀子集解·正名篇》，第414頁。
[33]《荀子·儒效篇》，第138–140頁。
[34]《荀子·儒效篇》，第117頁。
[35]《荀子·非十二子篇》，第93–94頁。
[36]《荀子·非相篇》，第83頁。
[37] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期。
[38]《荀子·強國篇》，第303頁。
[39]《荀子·強國篇》，第303–304頁。
[40]《荀子·強國篇》，第303頁。
[41] 譚嗣同：《仁學·二十九》，中州古籍出書社1998年版。
[42]《荀子·不茍篇》，第48–49頁。
[43]《荀子·非相篇》，第80–81頁。
[44]《荀子·儒效篇》，第146–147頁。
[45]《莊子·天運》包養網比較，王先謙《莊子集解》，中華書局1987年版。
[46] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版，第348頁。
[47] 參見黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，第二編第四章“孔子論‘義’與‘正’和‘宜’——正當性原則與適宜性原則”，第161–169頁；第三編第五章“孟子論正義與正當：正義原則中的正當性原則”、第六章“孟子論正義與適宜：正義原則中的適宜性原則”，第249—275頁包養甜心；第四編第五章“荀子論正義原則中的正當性原則”、第六章“荀子論正義原則中的適宜性原則”，第374–423頁。
[48]《論語·雍也》。
[49]《論語·衛靈公》。
[50] 參見黃玉順：《中國包養軟體正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，第四編第四章“荀子論正義與仁愛感情”，第366–373頁。
[51] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出書社1986年版，第13頁。
[52]《禮記·中庸》，《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印版。
[53] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，第348–349頁。
[54] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，第349頁。
[55]《荀子·禮論篇》，第346頁。
[56]《荀子·解蔽篇》，第406頁。
[57]《荀子·性惡篇》，第442–443頁。
[58] 轉引自倪梁康：《自識與反思》，商務印書館2002年版，第57頁。
[59] 洛克：《人類懂得論》，商務印書館1959年版，第82頁。
[60]《孟子·告子上》。
[61]《荀子·正名篇》，第415頁。
[62]《荀子·正名篇》，第418頁。
[63]《荀子·正名篇》，第415、414頁。
[64]《荀子·樂論篇》，第318、382頁。
[65] 原文“曲期”上接“成俗”，王先謙認為應下屬“遠方……”，這是“名從中國”的原則。
[66]《荀子·正名篇》，第411–412頁。
[67]《荀子集解·正名篇》，第411頁。
[68]《論語·為政》。
[69] 參見王國維：《殷周軌制論》，見《觀堂集林》卷十，北京：中華書局1959年版。
[70]《荀子·非十二子篇》，第93頁。
[71]《荀子·儒效篇》，第129頁。
[72]《荀子·儒效篇》，第138、139、141頁。
[女大生包養俱樂部73]《荀子·性惡篇》，第446頁。
[74]《荀子·王霸篇》，第219頁。
[75]《荀子·樂論篇》，第381頁。
[76]《荀子·儒效篇包養dcard》，第120頁。
[77]《荀子·王制篇》，第170頁。
[78]《荀子·君道篇》，第238–239頁。
[79]《荀子·正人篇》，第450頁。
[80]《荀子·儒效篇》，第144頁。
[81]《荀子·榮辱篇》，第63、62頁。
[82] 參見恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，IV，國民出書社1972年版，第211–213頁。
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