人之“生”乃心之“生”——對劉咸炘“性善論”的補充
作者：黃上芳
來源：作者授權儒家網發布，原載《教導學報》2023年第1期
摘 要：劉咸炘以“生”為善之準作為最基礎條件，從而提出“自當一體”之論。此論當然能夠回應“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不成知說”“善惡后天決定說”等學說對孟子“性善論”的挑戰。可是其以“生”為善之準，不難使人誤解此“生”指“肉體”之“生”。這般，則一方面無法解釋“弱肉強食”為安在動物為天然、為善，在人則為天然之包養變、為惡，以及無法回應康德、李澤厚所謂的“人道善”只是一種“無情”設定而并非真的“人道善”的觀點；另一方面，也無法解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的品德選擇問題。故應在劉咸炘的思惟脈絡上進一個步驟補充明確其所謂“生”為善之準之“生”當指萬物之性之天然、本然、當然之“生”,而非“肉體”之“生”。而人之“生”乃心之“生”,異于草木之“生”、異于犬馬之“生”。心之“生”即“仁”,“仁”乃朱熹、王陽明、亞里士多德所謂“心之德性”。此“心之德性”異于禽獸草木之德性，異于線人之德性，異于鞋匠、木工、包養琴手之德性。此心之德性應接于物而生“情”,乃“人道善”的具體表現。此心之德性“人皆有之”,乃“天之所與我者”、“非由外鑠也，我固有之也”,故人之性善無須置疑。
作者簡介：黃上芳（1991—）,女，廣西人，北京師范年夜學教導學部國民與品德教導研討中間博士研討生，重要從事教導基礎理論、傳統品德教導研討
劉咸炘從《易傳》“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”的思惟傳統出發，認為“生”是宇宙天然的最基礎目標，“謂天有心，天包養亦生也；謂天無心，天亦生也。生是事實，要不成改。”[1]419（《推十書·內書》卷一上《人性》）是以把“生”確立為絕對廣泛價值之標準和評判善惡的最基礎標準。其以“生”為善之準，由此而發布“年夜天然本善”,進而發布“人與萬物之性皆善”,最后發布“人道善”,即由“一元善”發布“性善”發布“人道善”。由此觀之，劉咸炘之“性善論”得以成立的最基礎條件是宇宙天然一元為善，所謂“一元”即是宇宙天然萬物之“生”。那么此宇宙天然萬物之“生”真的能夠作為最后決定價值之廣泛最基礎標準嗎?以自遂其“生”為善真的能夠證明人道本善，從而有用回應今朝學界對于孟子“性善論”的批評嗎?
一、性善論備受質疑的緣由
“在現實生涯中，能夠絕年夜多數通俗人都不接收性善論。相反，他們要么傾向于認為人道善惡并存，要么認為人道無所謂善惡，善惡后天培養……這兩種觀點包養網價格在現實生涯中的影響遠年夜于性善論。”[2]康德在討論人道善惡的爭論時也曾表達過類似觀點 :“人生成要么在品德上是善的，要么在品德上包養是惡的。可是，每一個人都很不難就會想到追問：這種選言方法能否正確?能否會有人斷言，人生成不是這兩者中的任何一個。而另一個人則斷言，人同時是這兩者，即在一些方面是善的，在另一些方面是惡的?經驗似乎甚至證實了這兩個極端之間的一種中間狀態。”[3]5由此康德認為“人道善”只是一種“好意腸的假定”,它只在“教導學家中間才有市場”:
“它很能夠只是從塞涅卡到盧梭的品德主義者所作出的一種好意腸的假定。其目標在于，在還能夠指看人心中有一種這方面的天然基礎的情況下，孜孜不倦地催發也許潛在我們心中的向善的胚芽。再加上，我們畢竟不得不信任人生成（即好像人凡是生下來就是那樣）在體質上是安康的，因此也就沒有來由不信任人在靈魂上也是生成安康的、和氣的；是以，天性本身就會幫助我們來扶植我們身上這種向善的品德稟賦。塞涅卡就說過：我們患的是可以治愈的疾病。由于我們在天性上是生來向善的，所以，只需我們愿意被治愈，天性就會幫助我們。”[3]2
假如人在肉體上生而安康，那么在靈魂上確定也生而安康和氣，康德認為此論雖在邏輯上沒有問題，可是卻與實際經驗相違背，“因為一切時代的歷史都對它極為晦氣”[3]2。正因為從經驗事實上似乎更不難證實人道善惡并存或許善惡后天培養，所以古往今來在學術上批評性善論的學說很是豐富，有學者對其進行梳理總結了七種：性無善惡說、性超善惡說、善惡并存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不成知說、善惡后天決定說。[2]
劉咸炘認為在諸多有關人道善惡的學說中，唯有“性無善惡說”最易惑人，對性善論的挑戰最年夜，緣由有二。第一，在中國哲學語境中，“性”乃就“天然”而言，“善”乃就“當然”而言，天然是事實，當然是價值，兩者不成混淆，將“性”和“善”放到一路本來就難以說得通，這即是休謨所謂“是”難以發布“應該”,即“事實”命題難以推導出“價值”命題[4]505-506。 第二，善惡為二物相對立，是為“二元”,與一元（性善論或性惡論皆為一元論）終不成通。如王國維所言：
“善惡之相對立，吾人經驗上之事實也，反對之事實，而非相對之事實也。相對之事實，如冷熱、厚薄等是。……善惡則否則。有善曰“善”,無善猶“非惡”;有惡曰“惡”,無惡猶“非善”。惟其為反對之事實，故善惡二者，不克不及由其一說明之，唯其為積極之事實，故不克不及舉其一而遺其他……故古今言性者之自相牴觸，必定之理也。”[5]8-9
假設人道本善，那么惡從哪里來?假設人道本惡，那么善從哪里來?從經驗事實上談論人道，必定會導致善惡二元論，這恰是眾人在孔子“性附近論”、孟子“性善論”、荀子“性惡論”之外提出“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不齊說”“善惡不成知說”“善惡后天決定說”等學說的重要緣由。
二、道法天然：當然本于天然
針對第一點，事實若何發布價值的問題，劉咸炘認為價值生于事實，當然本于天然。
“一切學說，無非求善。無善則無價值，無價值則無學說可言。”[1]422（《推十書·內書》卷一上《人性》）由此，劉咸炘認為論性善起首需求明確的應當是善的根據問題，這也恰是倫理學中在邏輯上更為最基礎的問題：“世界上有沒有品德法?換句話說，品德義務畢竟能否存在?真的存在好或許壞、正確或錯誤這樣的東西嗎?假如存在，那又是什么使得這樣做是正確的，那樣做是錯誤的?即，品德標準的最終根據是什么?”[6]251于連說：
“為品德奠定，并非要制訂一些品德原則，而是要確立品德之所以能夠存在的公道性，也就是要說出品德憑什么可以成立，卻又要既不將之推給天主，也不拿其社會功用來做開脫。”[7]5
劉咸炘認為：“品德皆事實之天然，而今所論之品德，乃規范之當然。以善為準而別其道與非道，德與不德，是乃價值而非事實也。道天然而天然又有非道，非自舛乎?曰：‘天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教’。善本于性，性本于天，當然固以天然為準，當然者皆天然，不當然者皆不天然。世所見物之天然而不善者，實皆非天然也。”[1]437（《推十書·內書》卷一下《善綱》）人生涯在宇宙天然之中，固不克不及超之，亦不克不及變之，借使倘使持斗爭分別之態以對抗宇宙天然，豈不是妄作妄為嗎?《易經》曰：“成象之謂乾，效法之謂坤”,老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法天然”,可見古圣先賢論道不過盡性以合天。故劉咸炘說：“凡道術皆言人生。而其所言人生之當然，莫不本于其所見宇宙之天然。”[1]464（《推十書·內書》卷二《六合》）人生觀本于宇宙觀，凡言人性者，無非求合于所見宇宙之年夜天然罷了，所以劉咸炘認為想要論證“性善”,其最基礎不在“人道”,而在于“年夜天然”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）。
“善之準在生，完成其生便是善，性即人所以生。生是天然，天然本善，凡當然悉本于天然。”包養[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）劉咸炘認為“生”是年夜天然獨一的目標，也是最基礎目標，所以把“生”確立為絕對廣泛價值之標準和評判善惡的最基礎標準：“常人之所以學問思辨者，無非求善，而全國之難辯者，則無過于善。善者價值之詞，價值必有標準。審全國之所謂善不善者，罔不以生為標準。”[1]420（《推十書·內書》卷一上《人性》）“人以生為常，應以完其生為善，反之則為不善。此似常而實奇，任舉一事而追溯其所以，莫否則也。故生之為善，乃眾人多默認而無疑者也。”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）“生”即天然，“善”即當然，“當然”本于“天然”。劉咸炘說：“事實者，天然也，不得否則也；價值者，當然也，不成否則也。不成不用根于不得不，茍言當但是不本于天然，則成為不用然與勉然矣。”[1]447（《推十書·內書》卷二《善惡》）“然也者，事實之詞也 ,即天然也；可也者，意義價值之詞也，即當然也。可生于然，然可本一，此二者皆謂之是。”[1]454（《推十書·內書》卷二《自當》）儒道兩家前賢皆以年夜天然本善而論性善，“以吾所知中國圣哲之遺說，道家言性善而更謂年夜天然善，儒家止言性善，而《易傳》謂繼之者善，亦謂年夜天然善。”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）劉咸炘由此而延申，以“生”為善之準，認為“生”是年夜天然的最基礎目標，故年夜天然本善。由此可推人道本善，若年夜天然不善，則“當然”掉其根據，一切善皆無由樹立：
“知天然之善，則性善自無包養網心得疑；知善之本于天然，一切善乃可立。昔之儒者非無見及是者，然惟求之性而不求之善，又不婉言年夜天然之善，故為性無善惡論者所勝，而性無善惡者不克不及立善之年夜敗闕反不顯也。”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）
論性善只論性而不論善乃緣木求魚，而善之最基礎在年夜天然。唯有天然本善，一切善方有源頭，性無善惡論無法答覆善從何處來的問題，所以不成立；年夜天然本善，那么人道本惡亦必不成立。否則，請求人為善以及對人所實施的一切倫理品德教化均是違天喪真而反天然的。由此，劉咸炘認為荀子所謂“性惡論”終將自敗自陷：
“荀子性惡之說，則直以天然為惡，當之與自，不成合矣。夫當與自分歧說，固不成通也，故性惡之說，終為自敗。性惡則禮義烏出?荀則曰：出于圣王。圣王非亦人耶?則又曰：出于心。心烏由了解?則曰：虛壹而靜。夫心非天然者耶?虛壹而靜，非以復心之天然耶?是荀之自陷也。”[1]456（《推十書·內書》卷二《自當》）
荀子認為“人之性惡，其善者偽也。”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡篇》）此論最年夜的牴觸在于將圣人與人區別為二，難道圣人不是人嗎?故王國維說：“吾人且進而評其說之牴觸，其最顯著者，區別人與圣人為二是也。且夫圣人獨非人也歟哉!凡人待圣人出禮義興，而后出于治，合于善，則夫最後之圣人，及制作禮義者，又安所待歟?……荀子性惡之一元論，由本身破滅之。”[5]10-11既然人道本善，那么荀子所列舉種種性惡之表現又從哪里來呢?劉咸炘以“耳聰目明為善，不聰不明為惡”為例，認定惡乃天然正常之包養網負變。善者，本然也，當然也，天然之正常也；惡者，非本然也，否則也，天然之負變也，“世所見天然之不當然者，非天然之常與本，乃其末變。所謂惡者，否則也，乃包養網一負號耳，非別一物也。”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）
劉咸炘認為人包養行情類各年夜文明體系在討論人道時之所以會不自覺地墮入善惡兩歧難通的地步，其緣由有二。
其一是“不明常變之故”:“善也者，天然包養網之常也；惡也者，天然之變也。一物之二態也，非二物也。”[1]449（《推十書·內書》卷二《善惡》）針對“變態還是物之天然本然”的質疑，劉咸炘以耳之聾，目之盲，水之滅，人之逝世為例，說明物皆有毀之能夠，但能夠并非本然。
其二是“不明本末正負之義”,即“善惡者，亦曰貞淫。貞，正也；淫，過也。一切惡皆過耳，豈別一物邪?”[1]449（《推十書·內書》卷二《善惡》）針對“此二態固并立相對為此物之固有之常，善之與惡正如喜與怒起與居，豈可偏舉其一以包養為絕對耶。”[1]449（《推十書·內書》卷二《善惡》）故一元與二元依然不成通的質疑，劉咸炘以起居、喜怒為例，說明本末前后乃兩端之相對，可兼合；以康病、明狂為例，說明有無生滅、常變乃正負之相對，不成兼合。
劉咸炘認為明了“常變二態”之義和“本末正負”之義，則“性善論”之“一與二之難通無欠亨矣”,由此反推以下三說則終難通而不成通，難解而不成解。
第一，“善惡同源異流之說”不成通：“既云同源，源中應已有惡，復源之教，更何故立?”[1]452
第二，“超善超惡說”不成解：“今欲立善，何可效之。既超善惡，則不得不歸于包養網無善，又嫌于無善，而別名之曰至善，不唯蛇足，且成牴觸矣。”[1]453
第三，“至善說”文義相背：“蓋其病在于必分本體之善與應物之善為二……至善一語，本為贅詞，若別有至善，則此與惡對者乃非其至，究何說也?”[1]453
劉咸炘所謂“性善論”可歸納綜合為“自當一體”之論。此論有三個要點：“其一，當然（善）本于天然，是對于天然的確定與實現，不天然者必不當然；其二，不當然（惡）是對于天然的否認和背離，不當然者必非天然；其三，善（當然）與惡（不當然）并非并存之二物，而是一物之二態，即正常之態與負變之態。明乎此，乃能知惡長短天然的，因此也是反人道的。”[8]由此，劉咸炘不僅解決了休謨難題，即性之“天然”何故發布善之“當然”（事實發布價值）的邏輯牴觸問題，並且解決了善惡乃二元相對立，與性善一元不成通的問題。與此同時也就解決了王國維所提出的人道善惡牴觸而不成知問題：“古今東西之論性，未有不自相牴觸者……今論人道者之反對牴觸這般，則性之為物，固不克不及不視為超乎吾人之知識外也。”[5]8最主要的是，“自當一體論”很好地回應了“性無善惡說”“性超善惡說”“善惡并存說”“善惡不齊說”“善惡不成知說”“善惡后天決定說”等學說對孟子性善論的挑戰。
三、人之“生”猶犬牛之“生”乎?
劉咸炘以“自當一體論”證“人道善”得以成立的最基礎條件是宇宙天然一元為包養網善（多元論終不成持）,而其所謂一元善即是人與天然萬物之“生”。“生”何故成為“善”之準，劉咸炘認為：“顧凡諸意義，推論至人生而止，更求生之所為，則永無謎底。”[1]419（《推十書·內書》卷一上《人性》）“《易》曰六合之年夜德曰生。生生之謂易。固不見其有他之目標在也……故吾華圣哲殊不問天之生何為。即便天可問，天殆亦當答之曰：吾亦不知吾何為而然也。六合之何為而生不成問，則人之何為而生固不成求矣。”[1]419（《推十書·內書》卷一上《人性》）孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”（《論語·陽貨》）“生”是宇宙天然萬物的最基礎目標，除此之外，別無目標。孟子說：“可欲之謂善”,而“生”乃人之最可欲：“殺人為不善，以其傷人之生也。淫欲為不善，以其戕己之生也。或謂全己之生非善，全人之生乃為善，則試問全人之生何故為善?豈非以人皆欲全其生乎?其他所謂善與不善，莫不這般。”[1]420（《推十書·內書》卷一上《人性》）由此觀之，“生”乃絕對廣泛之標準無疑：
“今之所言，乃最后決定價值之標準。某一事之所以為善，無不定于生者。生為善，一切善乃能立；生若非善，則善何故生為準邪?……《莊子·至樂篇》言善惡無定，其言甚放，而論義士曰：‘若以為善矣，缺乏以活身；以為不善矣，足以活人。’是亦以活為善之準，則善非無定矣。”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）
同樣以“生”為善之準，李澤厚則提出了和劉咸炘紛歧樣的見解，他認為“‘人道善’只是指個體由于將參與人包養類保存延續的總體實踐（至善）而‘性善’。就中國傳統說，‘人道善’與‘天行健’一樣，是儒學的無情宇宙觀，它只是關乎崇奉、感情的宗教性品德，即信任人道本善。”[9]306李澤厚提出“人類學歷史本體論”,此論視“人類總體的保存延續為最高的善或‘至善’,它既是群體倫理應有的最高規范，也是個體品德尋求的最高指向。”[9]16由此，人類之“至善”而發布個體“性善”,這是一種基于“生生之謂易”“六合之年夜德曰生”的“無情宇宙觀”:“它作為宇宙觀，從而也就設定了人道善，人生并無罪，相反，人的誕生、性命、保存自己是好的、善的，惡恰好是破壞這保存、性命。由己及人，由人及物。”[9]55
李澤厚認為，與東方傳統“生而有罪”的“罪感文明”完整分歧，中國傳統是“生即善”的“樂感文明”。其所謂“無情宇宙觀”以確定實現“性命”為善，以否認破壞“性命”為惡，并以“人類總體的保存延續包養網為最高善”。此包養論與劉咸炘以“生”為善之最基礎標準，本質上似無二異。因為人類總體的保存延續是以個體的保存延續為最基礎條件的，人類總體的保存延續是個體之保存延續的總和。兩人均以“生”為善之準無疑，可是對于儒家人道善的解讀卻完整分歧。李澤厚和康德一樣，認為“人道善”只是一種“無情”設定，而劉咸炘則堅信“人道善”是人之天然，當然，本然，并非只是一種設定罷了。“生之謂性”,“生”為善之準，劉咸炘與李澤厚均認可此兩點，為何結論卻完整分歧?其關鍵就在于劉咸炘只是在方式論的意義上論證“人道善”,其所提出的“自當一體論”并未進一個步驟明確“人道”的概念和內容。即“人道”具體指什么，“人道善”的具體表現又是什么，不得而知。這就難免給此說留下了阿喀琉斯之踵，若有人質疑：“若子之言，長短告子所謂生之謂性歟?告子固曰：性無善無不善也。”[1]450對此，劉咸炘回應：
“生之謂性之言，掉在空虛不析，本非絕謬。故孟子止駁以犬牛人道之分歧，猶白有雪羽玉之殊，而白之謂白，語固非謬也。食色性也，語亦非誤。惟飲食不節，好色不倦，紾兄臂以奪食，摟處子而求妻，乃為惡耳。孟子固未嘗以食色為不善也。告子之謬，乃正在不知素性之為善，使誠思一切善之本于生，則生之謂性，適足以證性之善耳。”[1]450（《推十書·內書》卷二《善惡》）
告子說“生之謂性”,孟子反詰“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”孟子之意是：“犬之性”異于“牛之性”,“牛之性”異于“人之性”,“生之謂性”,此語不差，但“犬之生”異于“牛之生”,“牛之生”異于“人之生”。劉咸炘以“生”為善之準，人與犬、牛皆有其“生”,“生之謂性”,當然足以證“性之善”,卻缺乏以明了“人之生”與“犬牛之生”分歧在何處，以及“人之善”與“犬牛之善”分歧在何處。“食色，性也”此語亦不差，但此“食色”之性，人與禽獸同，非人所獨有之“人道”也，並且正因為有此“食色”之性，才有荀子所謂種種性惡之表現。
達爾文說“物競天擇，適者保存，不適者裁減”,劉咸炘的“自當一體”之論以完成其“生”為善，那么由此可推“弱肉強食”為善：“如子之言，則弱肉強食乃當然矣。彼損人以利己，不將執此為說，謂人當以供己邪?”[1]452劉咸炘回應：
“此推論之誤也。物之中已有能愛其類與不用殺他而后能自遂其生者，況于人乎?人之性既分歧于物之性，人之所以為生，固異于物之所以為生矣。若以人而效彼鷙鳥猛獸，則又人之變態而非其常正矣。”[1]452（《推十書·內書》卷二《善惡》）
既以完成其“生”為善，為何弱肉強食在鷙鳥猛獸為“常”,為善，而在人則為“變”,為“惡”?並且，以“生”為善之最基礎準則，又當若何解釋孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義”的品德選擇呢?“自當一體”論并不克不及很好地解釋諸這般類的問題，其最基礎緣由就在于沒有進一個步驟明確“人道”的具體內容以及人道善的具體表現。并且劉咸炘以“殺人為不善，以其傷人之生也。淫欲為不善，以其戕己之生也……殺人者人必殺之，欲全己生而終害己生也。淫人自以為盡包養平台推薦生人之樂，而不知漏脯救饑，暫飽而終逝世也”[1]420（《推十書·內書》卷一上《人性》）以及“凡以財周任、以力助人者，世皆謂之善也。茍生而非善，則周之助之者，乃長其惡矣”[1]446（《推十書·內書》卷二《善惡》）此二者為例，論證“生”為絕對廣泛價值之最后標準，善乃“完成其生”,此似以人之“肉體之生”為“善”之最基礎標準。可是康德卻認為人“完成其生”只是動物性的天然稟賦：“人的動物性的稟賦可以歸在天然的、純粹機械性的自愛的總項目下，這樣一種自愛并不請求有感性。它又有三個方面：起首是保留本身自己；其次是借助性天性繁衍本身的族類，并保留那些由于和性天性相結合所產生出來的東西；其三是與其別人配合生涯，即社會天性。”[3]10既然“保留本身自己”,甚至“堅持族群的延續”,為人與其他動物所共有之天然稟賦，則必非人道所獨有。既非人道所獨有，必不克不及稱之為人之本質屬性。那么由此推論劉咸炘所謂以“生”為善之準之“生”定非“肉體”之“生”,亦非“食色”之“生”,否則，人道同等于禽獸之性，則荀子“性惡論”立矣。而康德所謂在動物性的稟賦之上可以嫁接的各種各樣的惡習，如貪吃無厭、荒淫放蕩等等[3]10,恰是荀子所謂人之性惡之表現。由此，暫且不論鄧曉芒所謂儒家倫理具有“結構性偽善”的論斷能否掉之偏頗，其對荀子“所謂的惡（‘好利’‘疾惡’‘好聲色’等）,實為人身上的動物性，而不是人身上的人道”[10]的批評卻是中肯的。
由此，新的問題又出現了。假如基于動物性稟賦而衍生出來的性惡之表現并非人道所獨有，故荀子“性惡論”不成立。那基于動物性稟賦而表現出來的性善之表現，亦非人道所獨有，那么能否孟子的“性善論”也不克不及成立?如《增廣賢文》中說到的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義”,甚至天然界中某些動物存在著個體犧牲以維護群體而使族類包養在保存競爭中取勝的現象，其本質也不過是動物為了“包養網價格繁衍以及堅持族群的延續”的天性表現罷了。李澤厚認為：“動物本就有彼此撫育、親愛、一起配合、合作等族類天性，表現外行動上，也就有與人類類似甚或‘雷同’的‘品德’現象。”[9]16恰是基于此，他認定孟子和荀子是將兩種動物天性上升為人道善和人道惡。換言之，所謂的“性善”和“性惡”只是動物“完成其生”之天性的兩個分歧方面罷了：一方面，為了實現其“生”,便表現出荀子所謂“爭奪”“殘賊”“淫亂”,康德所謂禽獸般的“貪吃無厭”“荒淫放蕩”等等的性惡之行為；另一方面，也恰是因為要實現其“生”（種族的延續）,也會表現出“跪乳”“反哺”等諸如孟子所謂“親親，仁也”“提之童無不知愛其親者”等等的性善之行為。可見，假如“生”為善之準之“生”是指“肉體之生”“食色之生”,劉咸炘以“自當一體論”證“人道善”便不克不及成立。緣由有二，一是無法區別人道與犬牛之性的最基礎差異，進而解釋不了“弱肉強食”為安在動物為天然、為善，在人則為天然之變（很是態）、為惡，同時也無法回應康德、李澤厚對性善論的質疑；二是加倍解釋不了孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的品德選擇。
四、六合之年夜德曰“生”:仁者心之“生”
劉咸炘在《善綱》一篇中明確提出“生非指肉體，人之所以生者，性也。”[1]438（《推十書·內書》卷一下《善綱》）“生”乃就“性”之天然（本然、當然）而言，并非指“肉體之生”。那問題的關鍵就在于：對于人而言，此區別于犬牛（動物）之“天然”,犬牛之“生”的人道之“天然”,人之“生”究竟為何?劉咸炘似乎并未在其“自當一體論”中進一個步驟明確。雖未在“自當一體論”中明確，可是他卻在《推十書》中多處明確提出了人道異于禽獸草木之性地點：
“人懷孕有心，萬物之實質感應于吾身，而其虛靈感應于吾心。知其實者，養身之資；知其心者，治心之資。人之所以為人者，以其居心也，非止以其懷孕也。故人之于物，雖若當周知而宜有所輕重。”[1]14（《推十書·中書》卷一《一事論》）
“宇宙以人為中間，以其得理氣之全。天全備二氣五行，而人則得其交會而肖其備，故人為六合之德包養，如人心之為人之德。德者，個體之天性也。若萬物則止得一偏，其于六合，猶人之有四肢百體耳。”[1]1173（《推十書·禮記溫知錄·禮運》）
“宇宙萬物，以人為中間，人又以心為中間。”[1]14（《推十書·中書》卷一《一事論》）“人之為人者心也，行為主而知輔之。”[1]13（《推十書·中書》卷包養網一《一事論》）顯然，劉咸炘以“心”作為人區別于禽獸草木的本質屬性。“仁者心之良，統四端五心而為德首”[1]439（《推十書·內書》卷一下《善綱》）“仁”之所以能夠統四端而為德之首，是因為“仁”乃人之本質屬性，仁者人也，不仁者，非人也。劉咸炘認為“心”乃人之所以異于禽獸草木之地點。由此推論，“人道”之天然當指“心性”之天然，“心性”之天然乃“心”之“生”包養即“心之良”,即“仁”。人以其得心之“仁”（生）而被稱為六合之心，萬物之包養靈，只要進一個步驟明確了這一點，“自當一體論”證“人道善”在邏輯上才真正做到無懈可擊。由此我們可以明確劉咸炘所謂人之“生”當指心之“生”而非肉體之“生”,而心之“生”即是“仁”。換言之，劉咸炘以“生”為善之準，之于人而言，實際是以“仁”為善之準，即以“仁”作為儒家倫理品德的來源根基根據。這般便能夠解釋“弱肉強食”為安在動物為天然、為善，在人則為天然之變（很是態）、為惡，以及能夠有用駁斥康德、李澤厚所謂的“人道善”只是一種無情設定而非真的人道善的觀點；同時也能夠解釋孔子“殺身成仁”、孟子“舍生取義”的品德選擇問題。
方朝暉通過梳理歷史上批評孟子“性善論”的諸學說發現，人道善惡的爭論之所以延續了幾千年，至今未有定論，導致不合無法化解的主要緣由在于“學者們對于人道的概念、內容、類型以及善惡的標準迄無共識，往往各說各話”[2],而劉咸炘的“自當一體論”正好能回應此諸多不合，其要點歸納綜合如下。
第一， 關于“性”的概念問題，劉咸炘所謂“性”,乃就天然而言，“生而固有”之義。即告子所謂“生之謂性”;荀子所謂“生之所以然者謂之性”,“性者，天之就也”（《荀子·正名》）,“不成學，不成事”（《荀子·性惡》）;孟子所謂“不慮而知，不學而能”、“人皆有之”（《孟子·告子上》）、“非由外鑠也，我固有之也”（《孟子·告子上》）、“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。陳年夜齊認為，“三家人道善惡見解之所以分歧、其重要關鍵，在于所用性字取義的分歧。”[2]事實相反，告子、荀子、孟子三家均以“生之謂性”為基礎而提出本身的人道善惡觀，孔子所謂“性附近”更是包養網就性之天然、本但是言。
第二， 關于善惡標準問題，劉咸炘以“生”為善之準。此“生”并非指肉體之“生”,而是指“性”之“天然”之“生”、性之“本然”之“生”。如耳之性之天然、本然為“聰”;目之性之天然、本然為“明”;心之性之天然、本然為“仁”。反之，耳不聰目不明為惡；心之不仁為惡。
第三， 就人道概念而言，人道即心性。“食色之性”為人與動物所共有，由“食色之性”所衍生出來的荀子所謂“性惡”之表現，以及康德、李澤厚所謂為了“堅持族群的延續”而具有的“性善”之表現，均非人道之最基礎內容。“人道”乃就“心性”而言，心性之天然、本然、當然即心之“生”,心之“生”即“仁”,人正以其得心之“仁”（生）而成為六合之心，萬物之靈。需求特別說明的是，孔孟并不以“食色之性”為惡，即不以人之物質性命的天然需求為惡，只是強調“不以其道得之，不處也”。故當“食色之性”與“心之性”發生沖突的時候，應率“心之性”而非“食色之性”,即孔子所謂“殺身成仁”,孟子所謂“舍生取義”,從其年夜體而非從其小體，進而實現人的“內在超出”。
第四， 就人道（心性）的具體內容而言，心之“仁”應接于物而生“情”,乃“人道善”的具體表現。“仁者，人也”,“仁，人心也”,有此心之“仁”,則應感于物而生“喜怒哀樂愛惡欲”之情，有此心之“仁”,則“喜怒哀樂愛惡欲”之情皆能“發而皆中節”。故“人”見孺子之進井，而必有怵惕惻隱之心；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心。此“惻隱之心”、“不忍之心”,以及“羞惡之心”、“長短之心”、“辭讓之心”等均為一體之仁心也，孟子曰無此仁心，非“人”也，唯有存養擴充與生俱來之“仁”心，才幹成為“人”。
劉咸炘以天然“一元善”證“人道善”,還有一個宏大的貢獻在于解決了品德的符合法規性，即“品德何故需要”以及“品德何故能夠”的問題：“人何以不得不從善?曰：性善，故天然也。自全其性，人職也……人何故不成不從善?曰：命善，故當然也。全歸所受于六合怙恃，人責也。”[1]438（《推十書·內書》卷一下《善綱》）“年夜天然本善”、“人道善”意味著“善”、“品德”不是社會強加于人的內在請求，而是人道之天然、之常態，亦人道之當然、之實現。是以儒家一切的禮樂政教都是順人道之天然而為，即孟子所謂“順人道而以為仁義”而非“戕賊人道而后以為仁義”,就比如“順杞柳之性而以為桮棬”,而非“戕賊杞柳而后以為桮棬”。
五、仁的現代性轉化：心之德性
在“親親互隱”論戰中，郭齊勇等人已經論證儒家倫理品德的來源根基根據是“仁”（或品德“心”“性 ”）。可是針對古人對儒家“‘仁’既不成體系又卑之無高甚高論，甚至不克不及使人確定畢竟何為‘仁’的真正定義”[11]42的質疑，郭齊勇、文碧方的回應是“對于《論語》中孔子那種即體即用、渾無罅縫的言仁話語，不僅不克不及以近代學術那種系統論說的目光往解讀和懂得，並且對‘仁’也不成采取情勢邏輯中那種屬加種差的方式來給它一個清楚、明確的定義。”[11]43[12]276郭齊勇和文碧方認為“仁”或品德“心”“性”是不成定義的，只能確定“此心之官乃是天所賦與于我者”,人之“良知”或品德“心”“性”即不言自明、安然清楚、無可推諉、不克不及否認，實實在在有。杜維明同樣認為“仁是無法也不用定義的”[13]19。“在儒家思惟里面，不采取嚴格定義式的方式往懂得某個主要觀念的內容與內涵”[13]4,而只能供給一個寬泛的懂得。可見，在“親親互隱”的論戰中，甚至于明天整個學術界，均未能夠將“仁”進行現代性的“轉化”,使其能夠在更寬廣的范圍和更高的層次上進進哲學領域公共的話語系統，從而與其他學人進行更好的對話。
朱熹：“耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意往考慮體認。將愛之理在自家心上自體認考慮，便見得仁。”（《朱子語類·卷第六·性理三》）又說：“仁者心之德。”[14]312（《四書章句集注》）王陽明：“仁者，心之德，人而不仁，不成以為人。”[17]894（《王陽明選集·卷二十一·外集三·答儲柴墟》）“明德是此心之德，便是仁。”[17]29（《王陽明選集·卷一·語錄一·傳習錄上》）故儒家所謂“仁”當指“心之德”。“德”原寫作“惪”,從直從心，同“得”。“德之為言得也，得于心包養而不掉也。”[14]55“德者，得也，得其道于心而不掉之謂也。得之于心而守之不掉，則終始唯一，而有日新之功矣。”[14]91故“仁”當指心“得”其“性”,即“心之德性”。在東方，“德性”原指軍人的高貴行為，如英勇，后來指國民的美德或品質，而在最廣泛的意義上，“亞里士多德把德性的概念用于一切性命物及包養網 花園其實現活動，如眼睛的德性、馬的德性等等，德性是使得一個事物狀態好并使得其實現活動完成得好的品質。”[15]15-16他說道：
“眼睛的德性既使得眼睛狀態好，又使它們活動完成得好（因為有一副好眼睛的意思就是看東西明白）。同樣，馬的德性既使得一匹馬狀態好，又使得它跑得快，令騎手坐得穩，并迎面沖向敵人。假如一切事物的德性都是這樣，那么人的德性就是既使得一個人好又使得他傑出地完成他的活動的品質。”[15]47
眼睛的德性既使眼睛的狀態好，又使眼睛的活動完成得好，即“明”;耳朵的德性既使耳朵的狀態好，又使耳朵的活動完成得好，即“聰”;這般，心的德性即是使得心的狀態好（安）并使得心實現活動完成得好，即“仁”。亞里士多德強調“德性”以適度為目標、為善，以過度或不及為“惡”[15]4包養網9-50,此論與儒家“仁”（中庸之德）若合符節。只要人保有心性之仁，才會當喜則喜而無過無不及，當怒則怒而無過無不及，當哀則哀而無過無不及，當樂則樂而無過無不及。即《中庸》所謂“喜怒包養哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位，萬物育焉”,此性無所偏離，此情無所乖離，故能六合位（安其所）,萬物育（遂其生）。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中經過嚴格的論證說明存在一個專屬于人的特別活動，此活動分歧于植物的性命的營養和生長活動；分歧于動物的感覺的性命的活動；分歧于眼、手、足等身體的各個部門的活動；也分歧于木工、鞋匠的活動。這種屬人的特別活動是靈魂的一種符合邏各斯的實現活動與實踐，而人的善就是靈魂的符合邏各斯的、符合德性的實現活動。[15]19-20孔孟同樣認為人作為存在的整體，有其獨特的性命活動。這種性命活動區別于禽獸草木之性命活動（人之所以異于禽獸者幾希）;區別于鞋匠、木工、琴手之性命活動（正人不器）;區別于本身身上的眼、耳、手、足之性命活動（線人之官不思）。此專屬于人之性命活動即是心之活動，即孟子所謂“心之官”之思：“線人之官不思，而蔽于物。物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）人所特有的實現活動，即人的實踐的性命的活動，在實現水平上能夠有很年夜的差別。有些人“傑出地”實現著這種活動，另一些人則只在很無限的水平上——盡管也還是“積極地”——實現著這種活動。人之德性就是指人們傑出地實現了本身的天性的活動。在儒家，人之德性即心之德性，心之德性即便得心的狀態好（安）,同時又使得心的活動實現完成得好，心之德性即孔子所謂“仁”、王陽明所謂“知己”。孔子根據人的品德修養層次將人分為庸人、士人、正人、賢人和圣人五個等級。[16]66-72此中最高境界的是圣人，何謂圣人?孟子曰：“規矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）“形色，本性也；惟圣人，然后能踐形。”（《孟子·盡心上》）又曰：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于平易近，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生平易近以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）孔子（圣人）是“傑出地”實現了本身的性命活動的人，是盡性踐形之人，是出類拔萃者，故孔子又被稱為“圣之時者”:“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速。”（《孟子·公孫丑上》）亞里士多德所謂“在適當的時間、適當的場合、對于適當的人、出于適當的緣由、以適當的方法感觸感染這些情感，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質。”[15]49即是“圣之時者”的最好注腳。王陽明說：“‘惟全國至圣，為能聰明睿智’,舊看多麼奧妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處恰是知己包養網價格，眾人不克不及，只是個不致知，多麼清楚簡易!”[17]124耳聰目明人人生而具有，心性之仁（睿智）亦人人生而具有，故王陽明又說：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”[17]1354
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