簡析明帝國的內亞性：以與清朝的類比為中間
作者：鐘焓（中心平易近族年夜學歷史文明學院副傳授）包養網站
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《中國史研討動態》2016年第5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午
耶穌2017年2月12日
關于明朝或明帝國（1368-包養一個月1644）的歷史定位，國外學界前后經歷過顯著的變化。在上世紀70年月中后期，american漢學界出現了一種觀點，主張將長達近六個世紀的明清兩朝統一看作一個整體，歸并到一個當時在學界剛包養價格開始風行的概念——早期中華帝國上面。這種嶄新的時代定位凸起反應在此時出書的兩部產生了主要影響的論文集的名稱和主題上，即1975年出書的魏斐德主編的《早期中華帝國的沖突和把持》及1977年出書的施堅雅主編的《早期中華帝國的城市》（Jr F.Wakeman etc ed包養留言板s. Conflict and control inlate imperial China, Berkeley: Univ. of California Press, 1975; G. W.Skinner ed. The City in la包養網評價te imperialChina, California: Stanford Univ. Press, 1977）。
此后，“早期中華帝國”遂被相關學界廣泛接收，最終導致原來重要只登載清史研討結果的《清史問題》在1985年正式易名為《早期中華帝國》，也開始容納必定數量的明朝中后期研討結果。要之，“早期中華帝國”概念的提出，旨在提醒和強調明清兩朝演進的歷史連續性，而對兩朝樹立者分屬分歧平易近族的種族差別則有所淡化，這兩點在70年月以后的相當長時期里，可謂甜心寶貝包養網american漢學界關于明史特征的一種主流化思慮傾向。
而從1990年月至今的20多年間，隨著新的研討范式和學術結果的持續發布，american漢學界對明朝的認識逐包養意思漸發生轉變。一部門學者著眼于提醒明朝與此前的宋元時代的關聯和承繼，從而提出了同樣以時間跨度年夜為基礎特征的“宋元明轉變”的新觀察視角。相關的論述集中反應在2003年出書的由多位作者供稿的論文集《中國史中的宋元明轉變》（P. J.Smith and R. von Glahn eds. TheSong-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Harvard Univ. Asia Center,2003）。
編者之一的史樂平易近在他撰寫的專章中，以筆記史料為中間，著力論述了宋元明時期的一年夜特征即漢地與草原兩年夜區域在政治與文明上彼此滲透的水平年夜年夜加深，由此導致的二者的整合水平超過了此前的時代。這種認知實際上承認了明朝歷史遭到了內亞政治與文明的主要影響。
另一部門主攻清史與滿族史的american學者則采取了完整相反的觀察立場，他們轉而強調明清兩朝的差異性和斷層性，滿洲人樹立的清朝或清帝國被其定位成內亞性非常凸起，甚至有時壓倒了“中國性”的典範馴服型統治政權，明朝則被化約成一個相對純粹的漢人政權，經常被用來反襯以彰顯“內亞性”而著稱的清帝國的存在。
在這種二元對立的研討形式中，明帝國與內陸亞洲的歷史關聯遭到了相對消極的評估。類似的視角差異也反應在今朝的國內學界中，近來有學者主張假如試圖在中國史中發掘出“內亞性”的歷史原因，那么就不僅要重視對北朝和遼、夏、金、元、清等北族政權的學術研討，進而還應該認識到，像漢、唐、宋、明等王朝統治時期，內亞性也一向存在，甚至有時候包養意思還相當主要。
從這種認知條件出發，從明朝或明帝國中發掘出此前少為人知的內亞性不掉為富含學術潛力包養甜心網的研討課題。比擬之下，別的一種觀點則更為接近前述american學界中強調明清差異的那一派，以為學界在明朝歷史的多數時段中根究這種內亞性的遠景實屬迷茫，注定徒勞無功。
事實上，對于漢文-非漢文一手史料的調查剖析，再輔以對相關研討結果的梳理整合，足以使我們對于明帝國的“內亞性”問題產生昭雪性的全新認識。那么，所謂的內亞性畢竟體現在那些具體方面呢？在此起首歸納american強調明清差異的學者們的有關共識，他們將清帝國的“內亞性”凡是歸納綜合提煉為：
一，清朝君主具有“共主”的政治基礎特征，即他不僅是內地漢人所尊奉的崇奉儒家之道的中國皇帝和滿蒙聯盟推重的可汗，並且還被躲傳釋教信眾視為文殊菩薩的化身和推動政教二道并行的轉輪王，甚至其還是能夠獲得穆斯林階層擁護的伊斯蘭教庇護者。換言之，清帝成分的多元性透射出其君權具有一種絕後的普世性。
二，以漢文和非漢文彼此對照的多語種文獻的“合璧”現象開始出現，其明示出一種“共甜心花園時性”的君權特征。
三，清朝君主通過實施靈活而富有彈性的宗教政策，行之有效地與躲傳釋教等非漢人宗教的上層領袖樹立了政治聯盟，促使宗教成為了穩定清朝在內亞地區統治的得力東西。
其實，這些“內亞性”表征在明帝國身上均有清楚的反應。以下試簡析之。
一 明帝國君主抽像的多元性
起首我們對比前述清帝國“內亞性”的第一項特征，來觀察明朝君主抽像能否也具有類似的多元性。早在1978年，范福和在其高文《天子即菩薩》（D. M. Farquhar, “Emperor As Bodhisattva in the Governance of the Ch’ingEmpire”, Harvard Journal of AsiaticStudies Vol.38/ 1978, pp12-16）中根據躲文史書的記載提醒出一項主要史實，即在1403年五世噶瑪巴活佛前來南京為明成祖的已故雙親還愿薦福時，明太祖和馬皇后分別被視為文殊菩薩和度母的化身。
范氏指出，這種天子即菩薩的認知實際上系承襲元代的類似觀念而來，早在元世祖與躲傳釋教上層的政治互動中，前者即被后者賦予了文殊菩薩化身的高尚抽像。對于當時信仰躲傳釋教的非漢人群而言，明朝天子的文殊菩薩抽像不僅存在于明初時期，並且一向延續到王朝統治的中后期。
像五世達賴喇嘛所著的《西躲王臣記》中即將弘治年間封賜烏思躲闡化王家族的明朝君主敬稱為中華文殊室利天子。比來被烏云畢力格等學者刊布譯釋的1641年躲蒙雙語《鐵龍年顧實汗頒給達普寺的鐵券文書》中同樣將當時的崇禎帝稱為文殊室利的化身（烏云畢力格、道幃·才讓加：《〈持教法王諭令〉考釋》，支出烏云畢力格主編：《滿蒙檔案與蒙古史研討》，上海古籍出書社，2014年版，第59-70頁）。
可見在接收了躲傳釋教崇奉的蒙躲平易近族的觀念中包養網dcard，明朝天子經常被看作文殊菩薩的化身。甚至晚到清朝進關之后的順治五年（1648），固始汗屬下的蔑兒根濟農在致清廷的蒙文書信中還將明清易代表述為清朝年夜汗“奪取了鼎力文殊室利化身的年夜明可汗的政權，并占據了漢地”（石濱裕美子：《チベット釋教世界の歷史的研討》，東方書店，2001年，第217-218頁）。
而西躲方面也是到順治初年（原來的九年刪除）清朝進關以包養平台后，才開始將清朝天子改稱作文殊菩薩圣主。考慮到明朝統治時間遠長于元代，並且1368-1634年間的北包養金額元-蒙古時期的草原統治者尚未具備文殊菩薩的成分特征，是以作為清朝天子對于內陸亞洲統治符合法規性最為主要的成分文殊菩薩抽像實際上是繼承明朝天子的統一成分而來。這一點無力地證明了明帝國的“內亞性”及其對于清朝的延續性影響。
進關以后的清朝天子除了擁有文殊菩薩的宗教抽像以外，還被蒙躲平易近眾視為轉輪圣王。而明朝天子至多在當時的蒙前人眼中，同樣具有類似的位置。海西希編撰的《蒙古平易近間宗教與風俗文獻》（W. Heissig, MongolischeVolksreligiöse und Folkloristische Texte aus europäischen Biblioteken,Wiesbasd包養den, 1966, S80）中收錄了一首在蒙前人中很是風行的年月久遠的祈禱贊歌，它在敘述祈禱所獲得的對象時，此中的一項即：南邊dalai-yin dayibung可汗的金銀財物。這里的dalai是蒙古語“年夜海”的意思，而dayibung可汗根據司律思的相關勘同，實際上是漢語“年夜明”的音譯訛變情勢。
而從14世紀以來，每當以蒙古/突厥語“年夜海”一詞作為修飾語加在可汗頭銜的後面時，該頭銜即具備了統治四方的轉輪王的含義，這種固定用法一向延續到元朝統治結束以后。（參看一詞刪除鐘焓：《從“海內汗”到轉輪王——回鶻文﹤年夜包養行情元肅州路也可達魯花赤世襲之碑﹥中的元朝天子稱銜考釋》，《平易近族研討》2010年6期）而明朝統治的漢地正好是在蒙古以南，故蒙前人非常貼切地將其君主稱為地處南邊的好像包養sd轉輪王普通的年夜明可汗。
上引文獻中同時也反應出，明朝君主經常慣以可汗的君主成分而與南方平易近族進行交涉，雙方的這種緊密政治聯系也體現在明朝與內陸亞洲的部族首領所結成的“主奴關系”上。而在近代以前，這種關系格式可謂內陸亞洲最為風行的政治從屬情勢。保留至今的《華夷譯語· 韃靼館來文》中反應出明代後期的兀良哈三衛及女真人在與明朝來往時以主奴關系自處，其首領自表成分為“奴僕”（boγol），並且在來文的開頭應用“可汗洪福前”（qaγan u suu tu）這樣的套語稱頌明朝君主。
此種表述方法極似于此前多見于元代回鶻語契約中註釋開首部門的“愿賜福給天子陛下”（uluγ suu-qa buyan-ï tägz-ün）。后者的出現被學者認為是元朝君權已經在相當水平上滲透進進本來以亦都護為最高領主的吐魯番盆地的公權力結構體系中。是以，明朝天子與內亞的這些蒙古-女真首領同樣被編進到一種以“可汗-奴僕”成分關系為基軸，帶有顯著內亞政治特徵的等級次序中。
別的在14世紀以降，近代之前的蒙古四年夜汗國陸續式微之后的“后蒙古帝國時代”中，內陸亞洲依舊很是風行那種認為成吉思汗系成員（Chinggisid）才幹擁有可汗等符合法規性成分的正統觀念。以此之故，被蒙前人看作統治了八十萬漢人、三十四萬遺留在內地的蒙前人以及水濱三萬女真人等，因此享有“玉宇年夜統”（qas t包養感情örö）和“年夜國”（yeke ulus）的明朝天子的血統在他們的心目中也開始趨于曖昧。
邵循正最先指出，早在帖包養合約木兒汗國沙哈魯汗時期編撰完成的15世紀的史書中，業已將明朝的樹立者太祖dongguz（突厥語“豬”之義）說成是蒙前人，他本來只是元朝末帝的侍衛軍將領，但后來顛覆了其主人的統治而自立為汗，并對漢人勝利隱瞞了其源自蒙前人的誕生佈景。以后降至明朝中后期，這種傳說在蒙古地區又進一個步驟發展成為永樂帝系元順帝的遺腹子的故事，并見于17世紀初成書的包養網比較《黃金史綱》中。由此永樂帝以降的明朝均被視作成吉思汗后裔在漢地統治的延續。這樣在明清時期的許多蒙前人看包養網推薦來，明太祖之后的明朝諸帝還具有成吉思汗的直系后裔這樣的尊貴血統。
明朝天子作為伊斯蘭教庇護者的抽像則詳見于16世紀初期布哈拉人阿里·阿克包養價格ptt巴的《中國紀行》中（[法]阿里-瑪扎海里著，耿昇譯：《絲綢之路：中國-波文雅化交通史》）。這位中亞穆斯林稱年夜明可汗暗裡里很是愛崇穆罕默德，敬之為圣人，并令人在宮殿內繪制了先知的畫像，將其用寶石鑲嵌，以供其凝視企盼，還在特定的時日向這一圣像參拜祈禱。此書稱年夜明可汗以特定而隱晦的方法禮拜先知并接收真主辦念，以免惹起危及國家戰爭的騷亂。
這也讓人聯系到清代在喀什風行的某種傳說，即清朝天子其實已經機密地皈依了伊斯蘭教，但又因有所顧忌而不敢在公開場合下宣布本身的宗教崇奉。是以，在西域的部門穆斯林看來，明清兩朝的中國天子實際上均已擯棄了異教立場，暗地里成為了伊斯蘭教徒。顯然，這種意在調和宗教崇奉和世俗權力之間牴觸的傳聞起首是針對明朝天子而起，然后又天然順延到了清朝統治時期。
二 、明帝國邊境內的多語種文獻“合璧”例證舉隅
在該問題上，起長期包養首應予指明，兩體以上的多語種文獻“合璧”的情況開初盛于元朝。至正二年（1342）修筑包養app的居庸關過街塔的塔基門券壁面即刻有五種文字（漢文、八思巴蒙古字、回鶻文、西夏文、包養網VIP躲文）彼此對照的造塔好事記，部門內容保留至今，充足彰顯了元朝尊敬多元文明的恢弘氣象。接續元朝的明朝在這方面的表現同樣可圈可點。例如永樂十一年（1413）女真裔太監亦掉哈在今黑龍江進海口四周樹立的《永寧寺碑》即為漢文、蒙古文、女真字三體合璧情勢，其內容簡要地敘述了明朝對于奴兒干地區的經略過程和相關的立碑原由。它是宣布明示明帝國的主權及于黑龍江下流濱海地區的不容辯駁的歷史證據。
而永樂一朝的合璧文獻中最令人嘆為觀止的則數永樂四年（1406）五世噶瑪巴活佛稽留南京時期，明成祖命人根據其為天子已故雙親舉行的祈福活動而繪制的《薦福圖》。該圖以后加入我的最愛于西躲楚布寺，其總長度超過44米，高逾半米，共由二十二幅連續性彩繪圖畫構成，皆用漢、躲、波斯、蒙古、回鶻五種語包養網評價言文字記錄相關內容，盡收圖文并茂之效。
此前曾有學者贊賞清朝官方修訂發行的《五體清文鑒》所體現的統治者的目光與氣度，實乃中國歷史上漢族樹立的諸多統治王朝看塵莫及。但是這幅配有優美圖畫，五體合璧的長達四十余米的《噶瑪巴活佛薦福圖》所給觀瞻者帶來的視覺後果上的宏大沖擊，似乎還要超過《五體清文鑒》和各種紀功碑等凡是習見的清代合璧文獻，并且這件稀世奇珍所展現的永樂帝的磅礴胸懷和為君氣度生怕也不輸于任何一位清代帝王吧。
值得補充的是，即便在永樂帝以后的時期內，這種多語種合璧文獻仍未在明帝國的邊境內絕跡。米兒咱·馬黑麻·海答兒在《拉掉德史》中寫到，他曾于1533年10月在躲區的宗喀親眼目擊過一方三種文字（漢、躲、波斯）合璧的碑文，此中心內容系宣揚釋教，并附有官方修葺廟宇的詔諭，根據他的目驗，該碑文的立碑時間必在比來一百年以內。是以其顯然屬于明成祖往世以后的產物，當系管轄宗喀一帶的西寧衛據此后的某一明代天子的詔諭所立，以切實維護當地很是興盛的釋教勢力（該地恰是黃教鼻祖宗喀巴的誕生地），借以表現明朝天子包養妹對于躲傳釋教所持的積極攙扶幫助的立場。
三 “以教促政”： 對明帝國實施的宗教政策的簡要觀察
限于篇幅，本節所討論的明朝實施的宗教政策系專指對躲傳釋教而言。關于明朝應用政治手腕籠絡東南甘青躲區的宗教勢力，借此加強皇權在當地的統治等問題，本期魯年夜維的文章已有簡明簡要的歸納剖析，此處無需贅言。
或可補充的是，有一個例子足以包養甜心反應明朝在甘青躲區實行的政治宗教政策的具體後果。此即19世紀上半葉的甘南拉卜楞寺高僧智觀巴·貢卻乎丹巴饒在博覽當地史書的基礎上完成了巨著《安多政教史》，書中在敘述14-17世紀甘青地區教法史時，多處采用明朝天子的在位年號而非單純的傳統躲歷紀年方法。這充足證明了甘青躲區確實處于明朝政治聲威的籠罩之下，以致當時的史書在記載該地歷史時多以明帝的在位年號為準，而這一紀年原則最終還被數世紀以后的貢卻乎丹巴饒繼承和接收。
明朝奉行的“以教促政”的年夜政方針還反應在16-17世紀之際對包養站長東西蒙前人的政治交涉中。漠南土默特蒙古起首成為明朝宣教任務的對象。從隆慶初年開始，直到萬歷後期，明朝應俺答汗的請求，先后屢次向其調派攜帶佛經與佛像的喇嘛番僧，這些往往來自明屬躲區的西番喇嘛所具有的成分實際上與明朝臣平易近無異。他們在漠南蒙古地區的宗教活動對于當地蒙前人周全接收格魯派的崇奉，以此緩和明蒙之包養平台間的對立沖突及加強雙方的交通溝通均起到了關鍵感化。
今朝學界關于明朝一方對于俺答汗主動實施的宣教任務及其成效的系統研討，當數井上治在2002年出書的《呼圖克圖切盡黃臺吉研討》（東京：風間書房）第五章的相關論述。當時明帝國在內亞享有的高尚政治聲看及其實施的宗教政策的顯著後果，甚至還促使三世達賴喇嘛在萬歷六年（1578）主動往信給張居正，企求能夠從明廷那里獲得相應的封包養網推薦賞待遇，并許諾可以替明朝完成勸說俺答汗前往的政治任務。
降至17世紀初期，明朝將宣教任務的對象進一個步驟轉向到遠在天山北路四周活動的西蒙前人。根據1616年出使厄魯特人首領巴圖爾年夜臺吉的俄國使者的記述，當時的明朝和東蒙古的阿勒坦汗配合努力于推動西蒙前人改信他們的宗教崇奉，致使許多西蒙前人在宗教崇奉上已經改弦易轍。他還很是抽像地描寫了為明朝和東蒙前人所積極傳播的躲傳釋教在舉行法事活動時的生動細節。
上文簡析了明帝國“內亞性”的具體反應，它們可以說在很年夜水平上均系今朝american那批新銳清史學者津津樂道的清朝“內亞性”的先導。顯然，明帝國“內亞性”的出現與延續與該王朝對蒙元時代留下的包養俱樂部龐年夜政治遺產的有用繼承與變通處理分不開。令人遺憾的是，國外不少學者在考核蒙元時代的后續影響時經常疏忽了明朝所獨具的繼承-延續感化，此中如米華健在討論“蒙古遺產”的繼承瓜分時徑直跳過了明朝而直接步進到清代，或許就像岡田英弘那樣，將從元到清的歷史發展主線用元——北元-蒙古——清的演進形式來標識。
上述觀察視角都極年夜地忽視了元明清三朝的統治在堅持內亞原因上的連貫性和類似性，由此對于中國歷史的進程也做出了本末顛倒的錯誤論斷。作為中國學者，理應發布高度實證化的研討結果，徹底駁正此類謬見，還歷史以本來臉孔，將明帝國具有的“內亞性”清楚無力地展現出來，以最終正確闡述中國歷史在公元后的第二個一千年間的發展過程中所蘊涵的規律性。
責任編輯：柳君
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