從乾坤易到禮樂易——論《樂記》對禮樂哲學和易學的雙向推進
作者：趙法生
來源：《管子學刊》2023 年第 4 期
摘要：通過辨析相關文獻史料，認為《樂記》乃公孫尼子所作。研討《樂記》與《周易》的關系，應當跳出以往《樂記》襲易還是易襲《樂記》的單向思維，深刻比較《樂記》與《易傳》思惟。《樂記》創造性地援易解樂，同時創新了禮樂哲學與易學，構成禮序樂和的主要思惟，將傳統的以禮統樂發展為以樂統禮，由更重視次序之“中”發展為更強調感通之“和” ，建構了新的禮樂哲學和美學典范。同時，《樂記》以禮樂代乾坤，將乾坤易發展為禮樂易，成為孔子以德解易的完成式，開創了天人合一的新情勢，由此奠基了它在先秦思惟史上的主要位置。
作者簡介：趙法生(1963—) ，男，山東青州人，山東年夜學猶太教與跨宗教研討中間、哲學與社會發展學院傳授，中國社會科學院世界宗教研討所孔教研討中間研討員，重要從事儒學與孔教研討。現為山東年夜學哲學與社會發展學院猶太教與跨宗教研討中間特聘傳授、中國社會科學院世界宗台灣包養教研討所研討員。曾任中國社會科學院世界宗教研討所孔教研討室主任、孔教研討中間秘書長 ，兼任山東年夜學儒學高級研討院傳授、中國國民年夜學孔子研討院研討員、尼山圣源書院副院長、中國哲學史學會常務理事、中華孔子學會常務理事、國際儒聯理事、國際儒聯普及委員會委員、尼山鄉村儒學研討推廣中間主任等。重點研討先秦人道論、儒家超出論、現代新儒家、孔教思惟和當代鄉村儒學等。出書專著《儒家超出思惟的來源》 ，從思惟史角度從頭解讀定義儒家的超出思惟形態 ，認為先秦儒家有天人之際與天人合一兩種分歧天人觀 ，由此構成的儒家超出觀既非單純的內在超出 ，亦非現代新儒家基于心學思惟所總結的內在超出 ，而是以孔子為代表的中道超出 ，鄙人學sd包養上達的實踐工夫中實現即凡而圣的目標。出書專著《天道與政教》 ，系統研討先秦儒家天道觀對于政治思惟的影響 ，獲2022年中國社會科學院嚴重科研創新結果獎。主編出書“年夜眾儒學經典”叢書(十三冊)、《究天人之際——儒家超出性問題探研》 ，執行主編《儒道研討》《孔教研討》多卷 ，編著《論語讀本》《門生規讀本》 ，在《哲學研討》《世界宗教研討》《中國哲學史》《文史哲》《清華年夜學學報》等雜志發表學術論文七十余篇 ，多篇論文被《新華文摘》《中國社會科學文摘》《社會科學文摘》《高級學校理科學術文摘》和人年夜復印報刊資料等轉載。從2013年開始 ，與同仁在孔夫子誕生地尼山一帶發起鄉村儒學建設實驗。組織儒學義工深刻鄉村社區 ，以儒家教化重建鄉土崇奉與鄉村倫理次序 ，組織留守白叟合作 ，促進儒學的靈根再植與現代轉型 ，產生了傑出後果 ，為儒學的現代重建進行理論摸索 ，并積累了基層實踐經驗
小戴《禮記》之《樂記》 ，歷來為學者所重。程子認為：“《禮記》除《中庸》、《年夜學》 ，唯《樂記》為比來道。”【1】朱熹亦推許《樂記》 ，認為此中“天窪地下”一段“意思極好，非孟子以下所能作，其文如《中庸》 ，必子思之辭” ，指出：“《樂記》文章頗粹，怕不是漢儒作，自與《史記》《荀子》是一套，怕只是荀子作。”【2】朱熹看出《樂記》文章非漢儒能作，固是慧眼，但又將《樂記》作者分別與子思和荀子聯系起來，也反應了作者問題的復雜性。從思惟內容看，《樂記》深受《易傳》影響，卻又包括著對《易傳》思惟創新性發展，由此建構起系統和獨特的禮樂思惟，成為古典禮樂論的代表和古典美學典范，同時也給易學發展以新推進。
一、《樂記》與公孫尼子
關于小戴《禮記·樂記》作者，重要有戰國公孫尼子和西漢河間獻王劉德兩說。《漢書·藝文志·諸子略》載“《公孫尼子》二十八篇” ，列在儒家，注云“七十子之門生” ，排在魏文侯之后、孟子之前，似乎意圖表白公孫尼子為年齡戰國間人物，早于孟軻、莊周、荀況。《隋書·經籍志》儒家部門有“《公孫尼子》一卷” ，注云“尼似孔後輩子” ，語氣并不願定。經劉向收拾的《公孫尼子》二十八篇，大要在漢魏之際就已佚掉【3】。清人馬國翰和洪頤煊有《公孫尼子》輯本，分別支出《玉函山房佚書》和《問經堂叢書》。
據《漢書·藝文志·六藝略》 ，《易》《書》《詩》《禮》《年齡》皆有經，獨《樂》無經，而以“《樂記》二十三篇”冠其首，未注明作者。《敘》云：
武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事，以作《樂記》 ，獻八佾之舞，與制氏不相遠。其內史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數言其義，獻二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹分歧，其道浸以益微。【4】
西漢說據此認為傳世《樂記》為西漢劉德所作，認為所謂“與禹分歧”僅指劉向所校與王禹所傳的匯輯分歧，二十三篇與二十四卷比較也僅有一篇之差。但這種說法明顯與《漢書·藝文志·六藝略》中的說法紛歧致，班固“樂類”對《樂記》的著錄方法為“《樂記》二十三篇，《王禹記》二十四篇” ，表白二者并非統一部書，書名與篇目均包養網VIP分歧，不克不及混雜。而“劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹分歧” ，也明確說明劉向校書所得二十三篇《樂記》 ，與《王禹記》二書分歧，差異之處卻不得而知。但“毛生等共采《周官》及諸子言樂事” ，對于二書分歧之處或有所提醒，因傳世《樂記》未有觸及《周官》內容，丘瓊蓀認為“河間所采者‘事’ ，此所傳者‘義’也”【5 】，可備一說。
學者陳野剖析認為：“劉向在校中秘書時得此古本二十三篇，遂加校勘。班固為表白此兩書的最基礎分歧，除在‘樂類’分別著錄外，又于其后弁言再作論述，以明‘劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹分歧’之義。”此說有理，反應了班固在小敘中說明河間王《樂記》來歷的真實意圖，在于辨別二書。陳野又援用后漢荀悅《漢紀》云：“樂自漢興，制氏以知雅樂聲律世在樂宮，但紀鏗鏘歌舞罷了，不克不及言其義。河間獻王與毛公等共采周官與諸子樂事者，乃為《樂記》。及劉向校秘書，得古《樂記》二十三篇，與獻王記分歧。”陳野剖析說：“此處明言‘古《樂記》’ ，則其成書顯然早于劉德《樂記》；其后又徑說‘與獻王記分歧’ ，則比班固‘與禹分歧’之文更為明白明了地說明了劉向《樂記》非劉德《樂記》。”【6】此說頗有理據。以上史料與剖析證明了劉德所獻《樂記》 ，與古《樂記》并非一書，西漢說難以成立。
傳世《樂記》為小戴《禮記》第十九篇，孔穎達謂：“此于《別錄》屬《樂記》 ，蓋十一篇合為一篇……十一篇進《禮記》 ，在劉向前也。至劉向為《別錄》時更載所進《樂記》十一篇，又載余十二篇，總為二十三篇也。”【7】由于小戴《禮記》僅支出十一篇，其余未支出的十二篇遂佚掉。《禮記》并未注明《樂記》作者，且《樂記》許多內容又見于《荀子·樂論》《史記·樂書》以及《呂氏年齡》 ，說明其影響深遠，也使其作者問題益加撲朔迷離。
《隋書·音樂志》引沈約《奏答》“《樂記》取公孫尼子” ，唐張守節《史記正義》“《樂記》者，公孫尼子次撰也” ，郭沫若是以斷定《樂記》作者為公孫尼子，認為“兩個人的說法可以為互證”。但他認為《樂禮》篇可疑，此中一節與《系辭》中一段差未幾完整雷同，這一節“應該不是公孫尼子的東西，至多應該懷疑” ，由此引發了《樂記》襲《易》還是《易》襲《樂記》的爭論。郭沫若同時指出：“我認為今存《樂記》 ，也紛歧定滿是公孫尼子的東西，由于漢儒的雜抄雜纂，已經把原文混亂了。但重要的文字仍來自公孫尼子。”還認為“《荀子》的《樂論》差未幾整個是公孫尼子的翻版”【8】。
別的，唐人馬總編《意林》曾引公孫尼子之言：“樂者，先王之所以飾喜也；軍旅钅夫鉞者，先王所以飾怒也。”這句話同樣見于今本《樂記》。唐人徐堅所編《初學記》曾引公孫尼子“樂者，審一以定和，比物以飾節” ，亦見于今本《樂記》。這兩則資料可以證明《樂記》中起碼有部門內容出自《公孫尼子》。《新唐書·藝文志》著錄《公孫尼子》一卷，能夠唐代時此書尚存，張守節、馬總、徐堅諸人依然可以看到，他們的說法當有所本。這兩則資料正可以為前述張守節和沈約的說法供給證明，以《樂記》為公孫尼子所作起碼有文獻的依據，是依據史料得出的相對靠得住的結論。
關于公孫尼子與《樂記》的關系，除了前引資料外，王充《論衡·天性篇》說：
周人世碩，以為人道有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。這般，則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作養一篇。密子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相收支，皆言性有善有惡。【9】
《漢書·藝文志》載“《世子》二十一篇，名碩，陳人也，七十子之門生” ，而宓子賤、漆雕開為孔後輩子。《漢書·藝文志》也將公孫尼子列為七十後輩子。王充這里并未觸及公孫尼子與《樂記》之關系，而是將公孫尼子與宓子賤、漆雕開和周人世碩并列，說他們“亦論情性” ，表白他們保存時間附近，且都具無情性思惟，而現有《樂記》剛好重視情性與禮樂之關系，有“先王本之情性，稽之度數，制之禮義”之語，恰與王充所說呼應印證。
別的，《年齡繁露·循天之道》援用公孫之養氣說：包養妹
“里躲泰實則氣欠亨，泰虛則氣缺乏，熱勝則氣□……泰勞則氣不進，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故正人怒則反中而自說以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。”夫中和之不成不反這般。【10】
《承平御覽》卷467引《公孫尼子》“正人怒則自悅以和，喜則自收以正” ，正好與董仲舒所引公孫養氣說之中和思惟相合，表白這里所說公孫能夠就是公孫尼子。《樂記》亦重氣且重中和，提出“年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節” ，以中和作為樂論禮論的焦點地點，這也與公孫尼子養氣說中的中和思惟分歧。
別的，馬國翰所輯《公孫尼子》佚文中，有“眾人役物而忘情”一句話【11】 ，可與《樂記》中如下一段話相參：
人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不克不及反躬，天理滅矣。夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。【12】
“役物”即役于物，導致人喪掉其本質而“物化” ，結果就是“人化物也”。“忘情”是人喪掉了“人生而靜”時本有幻想之情性，解決之道就是用德音雅樂感動人心、用禮來規范人之行為而復歸于中道。是以，《樂記》此段話的思惟也可以與馬國翰所輯佚文涵義相通。
綜上包養意思內容，假如說沈約、張守節、馬總、徐堅所言，為公孫尼子作《樂記》供給了文獻證據，而王充、董仲舒相關資料以及馬國翰所輯《公孫尼子》佚文，則為《樂記》和公孫尼子的關系供給思惟內容方面的論據。結合文獻證據與思惟內容兩方面資料，以《樂記》為孔子再傳門生公孫尼子所作，是佚書《公孫尼子》的部門，這是相對比較靠得住的結論，盡管不消除《樂記》中有后人附益的內容。
丘瓊蓀則在公孫尼子和劉德之外另立新說，認為小戴《禮記》之《樂記》“其思惟亦駁而不純，兼儒、雜、道、陰陽，有濃厚之漢儒氣息，不若仲尼再傳門生所為” ，因此否認《樂記》乃公孫尼子作。班固《漢書·藝文志》所載雜家類有《公孫尼》一篇，列在東方朔之后，臣說之前，此人當是武帝時另一屬于雜家之公孫尼。丘氏據此認為《樂記》乃雜家公孫尼所作【13 】，而顧實已指出此乃二人，這兩種書“蓋非同書”【14】 ，丘氏顯然將二者混淆了。
丘氏所以有這樣的見解，是因為他雖信任唐人張守節、馬總、徐堅之說，卻又提出諸人“又豈不見《樂記》《荀子·樂論》《呂氏年齡》之理，而猶標舉為公孫尼子，其故又何耶?其中牴觸，不克不及解決，則此一重公案，亦必無法廓清”15。也就是說，既然張守節等人同時能看到《荀子》與《呂氏年齡》中的樂論，為什么不言《樂記》是荀子或呂不韋所作呢?因為《樂記》的許多內容同樣也在這些書中出短期包養現了。丘氏還指出，假如《樂記》作者真是年齡戰國之間的公孫尼，他怎么能夠綜合莊周、荀況、尸子、呂不韋等人的學說，往作成《樂記》呢?他覺得本身似乎面臨著文獻圈套，于是干脆跳出文獻的枷鎖，而另辟蹊徑。可是，其觀點雖然新穎，卻同樣于史無征。
實際上這里有個問題需求剖析，《樂記》內容，能否果真如丘氏所懂得的那樣，是雜取《荀子》《呂氏年齡》《詩序》《系辭》《祭義》《莊子》《尸子》等雷同者而成?果真這般，則《樂記》便可歸屬雜家，他的結論也就有了成立的能夠，于是“千古疑云，為之一掃。愿執此說，以就正于郭師長教師暨當世賢者”【16】。行文至此，丘氏推論的動機已經明白了。因為儒家類的《公孫尼子》與雜家類的《公孫尼》同時出現于《漢書·藝文志》 ，不成能是統一本書，但假如能斷定《公孫尼子》內容屬于雜家，它的作者就能夠是雜家的公孫尼，而與作為孔子再傳門生的公孫尼子無關，公孫尼與公孫尼子也就可以合二而一。
可是，以《樂記》文本來看，其思惟屬于正宗儒家無疑，丘氏有關雜家之說難以成立。別的，就文獻關系而言，有無能夠是荀況、《呂氏年齡》等汲取了戰國早期前構成的《樂記》呢?丘氏顯然并未考慮這一選項。可是，歷代文獻資料卻加倍支撐這一說法。陳野對《樂記》包養sd《荀子》和《呂氏年齡》中的有關內容進行比較后得出結論：“《樂記》并非全如持西漢說者所認為的那樣思惟駁雜、結構混亂，它自有其年夜致統一的思惟主題和內在結構規律。而凡《樂記》與《樂論》、《適音》、《音初》諸篇雷同類似的文字段落，均為后者對《樂記》的襲取援用。荀子援用《樂記》的目標，正在于借後人之言以駁墨子，增添本身論述的氣力。”【17】沈文倬對比剖析《樂記》與荀子《樂論》相關內容后認為，當是荀子援用《樂記》之文以駁墨子【18】。李學勤亦認為《荀子》《呂覽》都征引《樂記》【19】。筆者認為以上剖析頗為精審，其說可從。
二、《樂記》禮樂哲學與《易傳》方式論
學者早已關注到《樂記》與《易傳》內容雷同之處，并有《樂記》襲易還是易襲《樂記》的分歧解讀【20】。可是，假如僅僅將問題定位在是《樂記》襲易還是易襲《樂記》這樣的層面，就無法超出已有的討論。實際上，《樂記》并不是簡單地襲易。《四庫總目·經部·易類》說：“易道廣年夜，無所不包，旁及地理、地輿、樂律、兵書、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”《樂記》乃是創造性地援易以解樂，以包養俱樂部建構新的禮樂哲學。《樂記》的樂論，應是晚期儒學中易學形上學的一次勝利運用。比較可見，《樂記》和《易傳》之間存在廣泛和親密的思惟聯系。
(一)《樂記》與《易傳》“一物兩體”論
《周易》之六合陰陽論，既是宇宙論，又是方式論，此中包括“物生有兩”的陰陽思維，《系辭》所謂“一陰一陽之謂道”【21 】，是其典範表達，張載歸納綜合為“一物兩體”：“一物兩體，氣也；一故神(自注：兩在故不測) ，兩故化(自注：奉行于一) ，此天之所以參也。”張載又說：“兩不立則一不成見，一不成見則兩之用息。”【22】這是對《易傳》陰陽思惟的精要總結。《樂記》將一物兩體的方式運用于禮樂剖析：“樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷；樂盈而不反則放。故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安。禮之報，樂之反，其義一也。”本段一氣發布了內與外、盈與減、反與進、放與銷、反與報、樂與安六對范疇，借以辨析樂與禮，初看起來有些“亂花漸欲誘人眼” ，仔細檢視卻逐一對應，是對《易傳》“一物兩體”方式的勝利運用。
打開《樂記》 ，會發現眾多的對子，如天與地、禮與樂、陰與陽、剛與柔、心與物、中與外、動與靜、明與幽、圣與明、述與作、和與序、情與文、鬼與神、同與異、愛與敬、流與離、德與藝、上與下、先與后、道與欲等。這些令人琳瑯滿目的對子，不僅用于天然，也用于人文；不僅用于樂與禮之間，也分別用于樂和禮內部，成為《樂記》的基礎剖析方式。《樂記》熟練地運用這一方式，既打開了樂與禮的“兩在故不測”的分殊面向，又導出其“奉行合一而有化”一體效能，將“一物兩體”的方式運用到極致。
(二)《樂記》與《易傳》“易簡”之道
《易傳》將舉包養dcard一統萬的方式稱為“易簡”。《系辭》云：“夫乾，確然示人易矣；夫坤，阝貴然示人簡矣。”《系辭》又說：“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可年夜；可久則賢人之德，可年夜則賢人之業。易簡，而全國之理得矣。”《易傳》以乾坤為易之門，陰陽之道即乾坤之理，全國萬物本于一理，宋儒稱為“理一分殊”：由一知萬，故乾坤之道乃易簡之道，全國之理為易簡之理，賢人以此成績其可年夜可久之事業。《樂記》以禮樂為乾坤，則禮樂亦涵易簡之理：“年夜樂必易，年夜禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治全國者，禮樂之謂也。”乾坤之道易簡，故能成績年夜久之業；禮樂之道易簡，故能“揖讓而治全國”。《易傳》說：“夫乾，全國之至健也，德性恒易以知險。夫坤，全國之至順也，德性恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定全國之吉兇，成全國之亹亹者。”易明乾坤之理，令正人以此恒常其德，廢除險阻，以定全國之年夜業；禮樂易知易從，故能傳染感動人心，使全國無怨無爭。易簡思惟源自《易傳》形上學，注家謂易有三義，包養行情易簡為其一，《樂記》中有關禮樂易簡的思惟，是以禮樂代乾坤的結果，是對于《易傳》易簡之道的引申與運用。
(三)《樂記》與《易傳》感通論
《樂記》強調樂是“人心之感于物”的結果，其樂論以感通為中間展開，而最早對于感通作出形上剖析的是《易傳》。六十四卦自己就是一個感通的系統，《系辭》曰“剛柔相摩，八卦相蕩” ，《韓注》注“摩”為“相切摩也，言陰陽之交感也”；《韓注》注“蕩”為“相推蕩也”。剛柔兩爻相感而生八卦，八卦之相感推蕩而生六十四卦，故易乃一感通的體系。
具體而言，《易傳》感通包含異類相感和同類相感兩種類型。“一陰一陽之謂道” ，“六合氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生” ，屬于異類相感，乃萬物化生之源。《咸·彖》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……六合感而萬物化生。”此乃異類相感的典範，陰陽相感被視為宇宙生生不息的動力源泉，以泰卦和否卦為例，前者乾下坤上，乾以尊處卑而路況坤象，則成陰陽通泰之和；否卦乾上坤下，乾居尊位而拒不與坤路況，導致陰陽離決，六合否塞，生機熄滅，故《易傳》雖然強調陰陽剛柔之差異，但從未將二者的差異與斗爭絕對化，而是以感通之“和”作為天然和人性的價值幻想，而實現“太和”包養網心得的關鍵在于陰陽剛柔雙方的感應路況，故《系辭》曰“六合交而萬物通也，高低交而其志同也” ，“圣人動人心而全國sd包養戰爭”。《樂記》將此感通思惟作為樂的形上學依據，認為“地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩……這般，則樂者，六合之和也” ，將樂視為陰陽二氣“合同而化”的結果，樂是以具有了宇宙論意義。
除了陰陽剛柔的異類相感，《易傳》還有同類相感。《乾白話》援用孔子的話：“同聲相應，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風從虎；圣人作而萬物睹；本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”講的便是同類相感，這對《樂記》產生了深入影響。《易傳》象數采取比類取象方式，《系辭》說“方以類聚，物以群分” ，《白話》認為萬物“各從其類” ，《樂記》也認為“萬物之理，各以類相動” ，“是故正人反情以和其志，比類以成其行，奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮，不接心術。惰慢邪辟之氣不設于身體” ，恰是“通倫理者也”的樂教感動人心，引發年夜眾同類的感情反應，由此“致樂以治心” ，“則易直子諒之心油然生矣” ，這恰是同類相感的後果，這種後果已經預先由《易傳》的“圣人動人心而全國戰爭”作了經典表達。正基于《易傳》同聲相應、同氣相求的道理，才有《樂記》“致禮樂之道，舉而錯之全國無難矣”的成效。
(四)《樂記》與《易傳》的中和觀
《周易》尚“中”與“和”。凡爻象居中，多為吉祥之象。“中”又與“正”相聯系，象征著人事方面的中正之德。《易傳》之“中”并不是個單純數量問題，而是居其位而守其德，所謂“正位居體”。家人卦《彖傳》言“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦” ，強調的乃是家庭成員各正其位，以德自牧且彼此感通所構成的和諧局勢。
前引《年齡繁露·循天之道》“公孫之養氣”說中，總結了氣的十種掉衡，都是因為違背“中”或中和，并是以提出了相應的對治辦法。可見，中和是公孫尼子最幻想的氣機狀態，這與《易傳》中和觀一脈相承。
《樂記》又說：
是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。然后立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚，律小年夜之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂，故曰“樂觀其深矣”。
這段樂論，也包括了養氣說在內，“合生氣之和”即保合中和之氣。“陽而不散”與“喜則氣散”相關，“剛氣不怒，柔氣不懾”則與“怒則氣高”“懼則氣懾”相聯系，都指氣的不中和之弊。由此可見，公孫尼子的養氣說和樂論與《易傳》中和思惟長短常附近的。《年齡繁露》與《承平御覽》所記載的公孫尼子養氣說，與《樂記》的禮樂養氣論重點雖有所分歧，卻可以相互補充。前者以中和作為氣的幻想狀態，以“反(返)中”作為養氣的路徑，也觸及心氣關系，但從援用的思惟片斷中，尚看不出畢竟該若何“反中”。這一缺乏剛好在《樂記》中獲得補充。《樂記》主張堅持四氣中和并由中發外的關鍵在于“稽之度數，制之禮義” ，通過樂來調養陰陽剛柔四氣之中和，使得宮商角徵羽五聲各安其位，起到移風易俗的感化。將《年齡繁露》與《樂記》中的論述綜合起來，或許更能窺見公孫尼子養氣說之全豹，它分歧于孟子、莊子或許《管子》四篇的養氣說，公孫尼子養氣的重心顯然落到了禮樂上。
《樂記》上述一段話的意思，似乎與《易傳》如下一段內容有關：“正人黃中通理，正位居體，美在此中，而暢于四肢，發于事業。”這兩段話都是“誠于中而形于外”之意，此包養一個月價錢中“正位居體”“暢于四肢，發于事業” ，與《樂記》“四暢交于中而發作于外”“安其位而不相奪” ，意思與語匯皆有明顯相關性。不過《易傳》的說法更為簡約，供給了一種宏觀思惟架構，而《樂記》則在這一思惟架構的基礎上，通過氣論與禮樂的引進，將《易傳》文本所蘊涵的思惟具體化了。
但《樂記》又不只是在照本宣科，它對于《易傳》的中和思惟又有發展，這尤其體現在“中”與“和”的關系上。人們解讀《易傳》 ，往往重其“中”而輕其“和” ，《樂記》則對“中”與“和”兩方面的關系有深刻體察，并將“和”的意義進一個步驟凸顯出來，后面將對此重點剖析。
(五)《樂記》的樂以象德與《易傳》“作樂以崇德”。
《易傳》說“易者，象也” ，將易歸于象思維，這里的象包含卦爻象以及太極圖、河圖洛書等易圖象。象思維起首是“象其物宜” ，是仰觀俯察、取諸身物的結果，但其涵義并不限于物自己，《易傳》說“圣人立象以盡意” ，象是表達圣人之意的手腕，圣人之意則是圣人對于六合之道的覺解。
《易傳》的象思維影響了《樂記》對樂的見解。《樂象》篇說：“樂者台灣包養網，心之動也。聲者，樂之象也。文采節奏，聲之飾也。正人動其本，樂其象，然后治其飾。”以心為樂之本而以聲為樂之象。《樂記》還依據年齡時期五聲為氣說，將樂聲成長期包養象的依據落實到氣：“凡奸聲動人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲動人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。”和樂乃是正聲順氣成象，而淫樂則是奸聲逆氣成象。《易傳》認為“法象莫年夜乎六合，變通莫年夜乎四時” ，《樂記》則說樂“是故清明象天，廣年夜象地，終始象四時，周還象風雨”。假如說《易傳》是以六合為法象，《樂記》則是以禮樂為法象。別的，在《易傳》中，六合之象乃乾坤；在《樂記》中，六合之象則是禮樂，這顯然是以禮樂代乾坤而進易，在易學思惟框架中重構禮樂形上學，并將禮樂晉陞到本體論位置。
《豫·象》說“先王以作樂崇德，殷薦之天主，以配祖考” ，是就西周以元配天思惟以言樂，《樂記》綜合《易傳》的“作樂崇德”和“立象盡意”說，發展出樂以象德說：“然則先王之為樂也，以法治也，善則行象德矣。……故酒食者，所以合歡也。樂者，所以象德也。禮者，所以綴淫也。”故樂并非為了極線人口腹之欲，而是為了象先王之德以化平易近，《樂記》援用孔子的話：“夫樂者，象成者也。總干而山立，武王之事也。發揚蹈厲，至公之志也。《武》亂皆坐，周、召之治也。”提醒古樂中的先王之志，以明“功成作樂，治定制禮”之意。
通過以上剖析，包養網ppt可見《易傳》對《樂記》的影響深入而廣泛，《易傳》的思惟痕跡在《樂記》中無處不在，甚至連許多用語都明顯類似，它為后者供給了基礎的宇宙觀和方式論。學者已留意到公孫尼子和《樂記》與易的聯系，陶潛《圣賢群輔錄》說“公孫氏傳《易》 ，為道，為潔凈精微之儒” ，或有所本23；李學勤認為“《易》學為公孫尼子所屬一派學者所稟承” ，“《樂記》和《易傳》的關系，比子思的《中庸》等篇要親密得多”【24】。本文剖析認為，公孫尼子通過《樂記》援易以解樂，是易學哲學在樂教領域的勝利運用，是二者思惟的深度結合，包養ptt也使得《樂記》思惟伊始就具有性與天道的哲思高度，而分歧于普通意義上的樂論。但《樂記》援易以解樂，并不只是簡單地襲易，而是有取舍有辨別的思惟創造，也是對《易》學的主要發展，這是后文所要繼續剖析的內容。
三、六合之道與禮序樂和
《樂記》的學術主旨是要創造一種新的禮樂哲學，它起首須面對既有的禮樂思惟。西周時期的禮重要是指祭禮而言，而具有倫理法則性的禮，當是稱為“彝”。周初誥辭中常批評殷末“平易近彝”年夜亂，在明天看來，其實是禮的崩潰。年齡時期，宗教性天命觀日趨陵夷，禮的位置日益主要，禮不僅是天道之體現、治國之手腕，幾乎一切的倫理品德也統統納進禮的名下【25】 ，年齡時期的禮已成為文明的代名詞，如孔子所謂夏禮、殷禮、周禮等，都是文明論意義上的概念。
前人曰禮，又常兼樂而言。《說文解字》：“禮，履也，所以事神致福也。”這里的禮是祭禮，天然包含樂，古禮包含詩歌、跳舞和音樂等多種原因在內。《禮記·昏義》說：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉、射。”此八禮皆須用樂。在現代禮的概念中，樂是禮的組成部門，相對于禮而言，樂似乎只要附屬意義。禮在年齡時期的高尚位置，可在《左傳》中有關禮與六合之道關系的論述中見出：
禮以順天，天之道也。
禮，高低之紀，六合之經緯也，平易近之所以生也。
夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近實則之。
禮之可以為國也久矣，與六合并。【26】
按以上說法，禮是天道或六合之道的顯現，又是各種倫理法則的統稱，但《左傳》中有關禮與天道的關系多泛泛之論，且言禮不言樂，或許說是舉禮而統樂，這也是當時思惟界的普通情況。
在這樣一種以禮為主導的儒家思惟敘事中，《樂記》的出現就幾多顯得有些突兀。因為它力圖從宇宙論上證明，樂實際上比禮更主要，而當它試圖進行這樣的論證時，其理論依據恰是《易傳》形上學。《樂記》中有一段話，歷來被認為與《易傳》關系親密：
天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小年夜殊矣。方以類聚，物以群分，則生命分歧矣。在天成象，在地成形，這般，則禮者，六合之別也。地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月，而百化興焉。這般，則樂者，六合之和也。化不時則不生，男女無辨則亂升，六合之情也。
《樂記》這段話的內容明顯與《系辭》開頭一段有關：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑。乾道成男，坤道成女。乾知年夜始，坤作成物。
這兩段話的思惟與文字均有明顯配合處，那么究竟是《樂記》援用了《易傳》 ，還是相反?張岱年師長教師認為：“《系辭》在這里是講六合和萬物的次序和變化，寫得比較天然。《樂記》此段從六合講到禮樂，講得比較牽強，看來是《樂記》援用《系辭》的詞句而稍加改變。”27高亨、沈文卓、李學勤等也認為是《樂記》援用《易傳》【28】。筆者贊同以上學者觀點，并試圖通過對《系辭》和《樂記》的內容比較，進一個步包養ptt驟厘清其思惟聯系。
《系辭》中這段話的宗旨，意在買通宇宙論和象數論，表白易道本于六合之道。比擬而言，《樂記》這一段試圖在《易傳》宇宙論基礎上建構其禮樂論，二者內容既相關又相異。
《系辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。”這一段講六合化生萬物之道，此中的乾坤、剛柔、吉兇都是象數概念。但《樂記》的一段內容卻有所變化。《系辭》中的“天尊地卑，乾坤定矣” ，在《樂記》中變成“天尊地卑，君臣定矣” ，前者以宇宙論合象數論，后者將六合之別落實到君臣關系。《系辭》中“動靜有常，剛柔斷矣” ，《樂記》則是“動靜有常，小年夜殊矣” ，以“小年夜”代替更具象數顏色的概念“剛柔” ，仍然服務于從象數論到禮樂論的目標。《系辭》中的“方以類聚，物以群分，吉兇生矣” ，重在講吉兇之所由，這是象數學的目標地點；在《樂記》中，“吉兇生矣”則變成了“則生命分歧矣” ，論述重點由吉兇占斷轉向更為哲感性的生命之學。《系辭》中的“在天成象，在地成形，變化見矣”是講六合生化萬物之道；在《樂記》中則是“在天成象，在地成形，這般，則禮者六合之別也” ，由天象地形引出禮以別異，應是對《系辭》原文的引申。《系辭》接著說：“是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一冷一暑。乾道成男，坤道成女。”講的是八卦取象明變之道，陰陽相對而物生有兩之理，人事方面只講到“乾道成男，坤道成女”；《樂記》中相應的一段則為：“地氣上齊，天氣降落，陰陽相摩，六合相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，熱之以日月，而百化興焉。這般，則樂者六合之和也。”雖然也是從宇宙論講起，卻撤消了“八卦”“剛柔”“乾道”“坤道”等象數內容，凸起了陰陽氣化思惟，《系辭》中的“乾道成男，坤道成女” ，則變成了“化不時則不生，男女無辨則亂升” ，以凸起時的主要以及男女在禮制上的差異，構成了禮序樂和思惟，是以《易傳包養感情》六合觀解釋禮樂的產物。
比較可見，《系辭》這段話的目標在于將象數論與宇宙論合一，以證明“易與六合準” ，卻相對未能凸顯倫理品德的意義。鑒于《易傳》宗旨在于提醒天人一貫之道，于是《樂記》作者刪除了《系辭》原文中的象數內容，而增添了與禮樂相關的內容，將天道與禮樂直接聯系起來，以重構儒家的禮樂哲學敘事，這恰是《樂記》援用《系辭》卻又在文字上加以若干改動的緣由。與《系辭》文原形比，在調整后的《樂記》文字中，“六合”一詞的頻率與位置明顯晉陞。《系辭》一段中“天”“地”對舉與“天”“地”并稱出現兩次；而《樂記》一段中，“天”“地”對舉和并稱則出現七次，后者貫通六合與禮樂的意圖至為明顯。
進一個步驟剖析《樂記》中“天尊地卑，君臣定矣。……六合之情也”這段話，此中包括三層意思。從“天尊地卑”到“在天成象，在地成形”為第一層意思，是說六合差序結構，天生種類單一、形性各異的無數個別事物。“生命分歧矣”令人想起《乾卦·彖傳》的“乾道變化，各正生命” ，這里凸起的是事物的差異性，此差異性內在于宇宙生機與次序自己。“則禮者六合之別也”一句，乃是對這一包養網VIP層意思的總結。禮本為人性，這里卻說禮是六合之別，意在將價值次序追溯到六合次序，實現天然與不受拘束的統一。這種對于禮的解讀，分歧于強調禮的規范性的傳統見解，而是將禮與宇宙之多元與個性化的存在形態聯系在一路，而禮的別異效能源自六合生生所導致的差異性，這顯然是借鑒《易傳》哲學對于禮作出的新解釋。
從“地氣上齊，天氣降落”到“百化興焉”為第二層意思，是說二氣摩蕩交和、化生萬物，構成宇宙深處自然的性命和諧，故曰“則樂者六合之和也”。後面講禮之異，這里則講樂之和，禮樂便被納進到六合年夜系統，成為六合之別與六合之和的表征。于是，《樂記》對于禮樂的效能作出了分歧于既往的說明：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬，樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者禮樂之事也。”“樂統同，禮辨異，禮樂之說，管乎情面矣。”《樂記》認為，樂的感化在于統合千差萬別的個體存在，使其成為一個有機整體；禮的感化在于辨析差異并彼此相敬，而優良的次序依賴于和同與別異兩方面的均衡。假如和同過頭就會含混事物的差異，使得事物喪掉本真自我；假如別異過頭就會離心離德，導致事物的崩潰崩潰。
“化不時則不生，男女無辨則亂升，六合之情也”為第三層意思，這句話總結以上兩層意思，以實現同與異的統一。所謂化，即六合和同而化的功能，是六合之和；辨則是六合萬物之異及其差序規定，是六合之序，而六合之和與六合之序分別通過樂和禮來表現，故曰“樂者六合之和也。禮者六合之序也。和故百物皆化；序故群物皆別”。別異方有次序，和異化生萬物，由此才有宇宙的無窮盡的變化與生機，故“年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節”。樂與禮之同與異的效能，于是轉化為禮序樂和的次序建構，這便將作為人文制作的禮樂，晉陞到六合境界，禮序與樂和便成為“六合之情”的本質內涵。在《系辭》的言說中，“六合之情”通過乾坤、剛柔的象數來展現，在《樂記》中則是通過禮序與樂和來體現。
《樂記》根據《易傳》的比類思惟，以樂為天而以禮為地：“圣人作樂以配天，制禮以配地。”六合萬物既彼此差異又相互聯系。禮以道名分而見差等，體現萬物之異而應地；樂則泯合個體差異，使萬物在性命的感通中和諧共鳴，合同為一而配天，構成作為《樂記》思惟焦點的禮序樂和說，將人文禮樂植進到《易傳》之天道次序中。從六合萬物之差異中領悟到禮的緣起，從陰陽和合的性命流淌中，聞聽宇宙深處年夜美的樂章及其在人文世界的動人回響，從而將人文禮樂晉陞到形上高度，具有了形上學意義。禮序樂和是天人之道的聯結處，天人之際是以相與為一。這是《樂記》對于禮樂思惟的新發展，也是儒家境德觀與宇宙觀的新衝破，其意義不容低估。
這般，六合是天然界的禮樂，而禮樂則是人文界的六合。從天人授受之際看，當然是“明于六合，然后能興禮樂”；從人能弘道以及《易傳》裁成輔相的角度看，則是唯有禮樂才打開了六合之道的內涵與意義。包養一個月所以《樂記》又說：“禮樂明備，然后六合官矣。”陳澔引劉氏注：“圣人作樂以應助天之生物，制禮以共同地之成物。禮樂之制作既明且備，則足以裁成其道，輔相其宜，而天之生，六合之成，各得其職矣。”【29】以《易傳》之裁成輔相說詮釋這句話的意思，解說甚精。“六合官矣” ，孫希旦注：“六合官，言六合各得其職，猶《中庸》之言‘六合位’也。”【30】陳澔注：“官，猶主也。”【31】陳注顯然較孫注為優。“官”有主宰義，六合各得其職乃天然義，而六合各得其主，更能凸顯禮樂作為人文明成的優先性與主體性，天道只是天然的禮樂，禮樂卻是自覺的天道。缺少禮樂的存在既沒有差異，又沒有和諧，猶如天塌地陷，只剩下一團混沌，《易》所謂“六合閉，賢人隱”是也。
關于禮序樂和的形上意義，程頤有深入論述：
“禮云禮云，財寶云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”“此固有禮樂，不在財寶鐘鼓。先儒解者，多引‘安上治平易近莫善于禮，移風易包養網VIP俗莫善于樂’。此固是禮樂之年夜用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜幾多義理。”又問：“禮莫是六合之序?樂莫是六合之和?”曰：“固是。全國無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正即是無序，無序便乖，乖便和睦。”又問：“這般，則禮樂卻只是一事。”曰：“否則。如六合陰陽，其勢高低甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，即是三，過去更無窮。”【32】
在程子看來，先儒只捉住了禮樂之用，卻遺掉了禮樂之本。禮樂之本在于“序”與“和”二字，二者既是人文世界的基礎規律，又是六合之道的基礎規律，所以說“全國無一物無禮樂”。他以兩把椅子必得有個擺放次序為例，指出無序便乖，乖則和睦，說明“序”與“和”既彼此區別又不成朋分，就好像有陰必有陽，有一便有二一樣，也是以易道言禮樂。他認為連至為不道的盜賊都須有禮樂，否則“不克不及一日相聚而為盜也”【33】。是以說“窮神知化，由通于禮樂” ，恰是買通禮樂與形上學之意。余敦康師長教師認為，這便將禮樂確立為“具有廣泛性、絕對性、永恒性的價值本體”【34】。程子更進一個步驟將禮序樂和的思惟總結為理一分殊，以樂和為理一而禮序為分殊。鄭汝諧曾在《易翼傳序》中指出：“古今傳《易》者多矣，至河南程氏始屏諸家艱深之說，而析之以清楚簡易之理。”余敦康認為：“所謂清楚簡易之理，其實質性的內涵，無非是一個‘序’字與一個‘和’字。序者言其對待，和者言其交感。”并認為“這是一條廣泛的道理” ，此即程子之以懂得易【35】。程子的易學觀，尤其是禮序樂和思惟，明顯是受《樂記》啟發。本段中門生問他：“禮莫是六合之序?樂莫是六合之和?”程子自己又曾談到“禮勝則離”“樂勝則流”【36 】，這都是《樂記》中的話，成為程子新易學的關鍵內容。
四、《樂記》與新易學
在禮序樂和的思惟中，禮與樂的關系發生主要改變，即樂的位置顯著晉陞，《樂記》中“樂由天作，禮以地制”“圣人作樂以配天，制禮以配地”等說法已經表白了這一點，而儒家哲學中天的位置歷來要高于地。假如說，傳統觀念是以禮統樂，《樂記》則是以樂統禮。以樂統禮有兩個思惟源頭，起首與孔子的樂教思惟有關。孔子在《論語·為政》中提出“為國以禮”“道之以德，齊之以禮”等，都是強調禮的感化。在孔門后學所傳《禮記》中，禮仍然處在至高無上位置，《禮運》引孔子的話“夫禮，先王以承天道，以治情面，夫掉之者逝世，得之者生” ，還說：“治國不以禮，猶無耜而耕也。”這類說法在《禮記》中觸目皆是。但孔子又往往禮樂并舉，《論語·季氏》“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出” ，《論語·為政》“事不成則禮樂不興” ，等等，禮樂相連指向幻想的治道次序。在論述人格修養時，孔子尤其顯出對樂的高度sd包養重視，《論語·泰伯》“興于詩，立于禮，成于樂” ，以樂為修養的最高境界；而《論語·述而》“志于道，居于德，依于仁，游于藝” ，也以藝表達品德修養的終成性意義。孔子在齊聞韶，居然三月不知肉味，這顯然分歧于普通的藝術愛好，它自己就具無形上學意義。以禮統樂是一種文明史的敘述，它具有充足的歷史文明證據；以樂統禮則是哲學理念與修養境界的表達，這在孔子那里已有思惟苗頭了。
其次，真正將樂的位置晉陞到哲學層次的，是《易傳》的太和思惟。乾坤兩卦《彖傳》說：
年夜哉乾元!萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。年夜明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞。
至哉坤元!萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆；含弘光年夜，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。
乾元坤元彼此交感，使得六合萬物各得其所，各遂其性，不受拘束安閒，和諧發展，使宇宙煥發出無限生機。這種“云行雨施，品物流形”“含弘光年夜，品物咸亨”的宇宙圖景，《易傳》稱之為“太和” ，并發出由衷贊嘆。“太和”乃是最高之“利貞” ，而“保合太和”的條件，起首是乾坤各居其位，各行其道，所謂乾健坤順；其次是乾坤彼此感應訂交，以成生生之德。假如說乾坤正位居體為“中” ，則乾坤彼此感通為“和”。《易傳》尚“中” ，但“中”不是目標，居體正位的目標在彼此感通以成六合通泰之象，否則就會六合否塞而生機滅絕。故“中”之目標在于“生” ，不克不及生生，中正何益?而“和實生物，同則不繼” ，“生”的關鍵又在于“和” ，能“和”才幹生生不息，唯有“保合太和” ，才有“年夜生”“廣生”之效。所以“太和”是《易傳》天人觀的最高價值幻想37。《易傳》“六合不交而萬物欠亨” ，“高低不交而全國無邦” ，由此可見“太和”之主要。故《易傳》之“中”與“和”的關系，實際是以“中”歸“和” ，“和”在價值上更主要，它事實上可以融攝“中” ，故稱“太和”。
《樂記》以禮為“中” ，以樂為“和” ，“太和”的主要，正說明了樂的主要，假如說“和”代表著社會的終極價值，那么這一價值的實現情勢便不克不及不起首歸于樂。《樂記》說：
是故樂在宗廟之中，君臣高低同聽之則莫和睦敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之則莫和睦順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫和睦親。故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬平易近也。是先王立樂之方也。
樂不單能和合君臣、長幼、父子、兄弟，還有“比物以飾節”的功能，實際上是將禮的效能內涵于樂。因為《樂記》中的樂自己就是合歌詞、跳舞、樂聲為一體包養軟體，禮所表達的名分之異，天然已經包括在此中了。《樂記》又說：
故聽其雅、頌之聲，志意得廣焉。執其干戚，習其俯仰詘伸，容貌得莊焉。行其綴兆，要其節奏，行列得正焉，進退得齊焉。故樂者，六合之命，中和之紀，情面之所不克不及免也。
鄭玄注“紀，總要之名也” ，孫希旦注“紀，言其各有條理也”【38】 ，兩比擬較，鄭注為優。以樂為“中和之紀” ，恰是以樂作為致中和的關鍵，也是以“和”攝“中”、以樂攝禮之意。本段後面講的是樂之內涵，此中有雅頌之聲、干戚之舞、容貌之莊、行列之正、進退之齊，言樂則禮安閒此中矣。這是廣義的樂，是禮樂合一之樂，表白樂教可以融攝禮教。《樂記》以禮樂配六合而重構禮樂哲學的結果，是樂的位置的上升，它使得樂可以兼容禮的效能。
除了六合，《樂記》還將仁義與鬼神一并整合到其禮樂哲學架構中。《樂記》“天窪地下，萬物散殊”一段說：“春作夏長，仁也。秋斂冬躲，義也。……樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。”何故說“仁近于樂，義近于禮”?除了春生夏長，秋收冬躲之外，還在于樂由情生，而禮為規范，《樂記》所說“樂由中出，禮自外作”是也。故《樂記》又說“仁以愛之，義以正之” ，以仁、義配樂、禮，也有高看樂的意思。此外《樂記》又以樂為神而禮為鬼，陳澔注：“敦和，厚其氣之同者。別宜，辨共物之異者。率神，所以循其氣之伸；居鬼，所以斂其氣之屈。”【39】《系辭》援用孔子的話“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉” ，屈者必伸而伸者必屈，乃是事物本身內在的感應所致。戰國儒家以氣之屈伸解讀鬼神現象，《樂記》發揮此說，以禮樂與鬼神相配，以樂通氣敦化而為神，以禮斂氣成物而為鬼，從而將鬼神納進禮樂哲學。“年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節。和故百物不掉，節故祀天祭地，明則有禮樂，幽則有鬼神” ，禮樂是顯象的人文制作，而鬼神則是隱微的氣化風行，二者配合構成六合之道的組成部門。于是，禮樂天然具有通乎包養網站鬼神的功能，而用于宗廟和山水鬼神的祭奠了。
至此，《樂記》有取舍地引進《易傳》哲學以重建儒家禮樂哲學體系的目標已經明白顯現出來。我們留意到，《樂記》雖然有眾多的六合概念，也有陰陽概念，卻沒有一個乾坤概念，在援用《系辭》一段話時，《樂記》不僅將“乾坤”二字往失落，甚至連“乾道”“坤道”的字樣也往失落。這當然并非不經意間所為。在剖析了《樂記》禮樂哲學的內涵后便會清楚，公孫尼子正是要以禮樂代乾坤。且看《系辭》如下內容：
《易》與六合準，故能彌綸六合之道。仰以觀于地理，俯以察于地輿，是故知幽明之故；原始反終，故知逝世生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與六合類似，故不違……范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。
夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣年夜配六合，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。
六合設位，而《易》行乎此中矣。成性存存，道義之門。
《樂記》則說：
及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深摯。樂著年夜始，而禮居成物。著不息者天也，著不動者地也。一動一靜者，六合之間也。故圣人曰“禮樂”云。
《系辭》認為易包羅六合之道，其陰陽之義貫通六合、幽明、逝世生、鬼神之道，所謂“六合設位，而《易》行乎此中矣” ，六合之間，只是一易耳。《易傳》尤重乾坤二卦，以乾坤為一之門，所謂易配六合即乾坤配六合。
與《易傳》比較，在《女大生包養俱樂部樂記》里面，“彌綸六合之道”的已不再是乾坤而是禮樂。禮樂合于六合，行于陰陽，通乎鬼神，見乎動靜。此時的禮樂，不僅“與六合類似” ，並且“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺” ，因為天動地靜，樂始禮成，六合之間只是一個禮樂罷了，天人合一的意義也是以而改變。假如說，《易傳》以易為天人合一的情勢，現在天人合一的前言就是禮樂。易道規律在《易傳》中以象數情勢呈現，在孔子以德解易后，盡管象數規律也具有了品德意義，但這種品德意義曲直折地表現的，天人之間尚未樹立直接的聯系。經由《樂記》以禮樂代乾坤而合六合之后，價值世界與本體世界便獲得直接統一，在禮樂與六合之間，也就無需一套奧秘的象數體系來作中介了。反觀《系辭》中的這段話，假如現在將此中的“易”改換成“禮樂” ，卻是非常貼切，這恰是公孫尼子重構禮樂哲學的關鍵地點。
這當然是一種創新的禮樂哲學，它未嘗不成以視為一種新的易學。假如說《易傳》以乾坤為易之門，而《樂記》則以禮樂為易之門、以禮樂為六合之象了。它借鑒了《易傳》的宇宙觀與方式論，繼承了《易傳》天人合德的基礎理路，充足消化接收了《易傳》哲學的情勢化法則、《易傳》的太和之道等，卻有興趣識地往除了乾坤等象數內容，而用禮樂取而代之。在《樂記》中，禮樂就是乾坤，而《樂記》則在某種意義上相當于禮樂版的《易年夜傳》。所以，在《樂記》中隨處可見易的精力氣質、理念方式，只是用禮樂概念來表達，禮樂便是陰陽，便是六合，禮樂之道便是陰陽之道、六合之道。就此而言，《樂記》堪稱公孫尼子的新易學。假如說《易傳》的天人觀是經由象數的情勢來表達而可稱之為象數易，以象數呈現義理，那么《樂記》以禮樂代乾坤則可稱之為禮樂易，將儒家境德與本體直接合一，成為以禮樂為焦點的新易學。這既是孔子以德解易原則的進一個步驟貫徹，又是易學自己的創新性發包養網dcard展。
《樂記》中所論述的六合之道，具有自得忘象的還原論意義。《系辭》援用孔子的話說：“夫《易》何為者也?夫《易》開物成務，冒全國之道。”“冒全國之道”即包羅全國之道，易是通過獨特的象數體系來達到此目標，《樂記》作者似乎對于易的象數系統并不完整滿意。王弼倡導“得象而忘言”“自得而忘象” ，擔心言與象反而掩蔽圣人之意。公孫尼子似乎也有類似的憂慮，他擔心象數語言雖然看上往精深莫測，卻有能夠成為掌握圣人之意的障礙，反而使真正的六合之道隱而不顯。所以，在徵引前述《系辭》中的那段話時，他預先進行了一次清算象數的實驗，以期重返真正的六合之道，為禮樂文明從頭奠定，論證禮樂文明的自然公道性。
既然《樂記》禮樂以代乾坤而象六合，在《樂記》中屢屢發現禮樂所具有的奧秘性特征也就可以懂得了。六合有幾多奧秘，禮樂就有幾多奧秘。
從遠古時代，祭奠鬼神的音樂就被賦予一種奧秘氣力，《樂記》中子夏答魏文侯問樂說：“夫古者六合順而四時當，平易近有德而五谷昌，疾疢不作而無妖祥。”將德音雅樂看作是天然與社會一種幻想和吉利狀態的特有產物。師乙告訴子貢：“夫歌者，直己而陳德也，動己而六合應焉，四時和焉，星斗理焉，萬物育焉。”音樂能感通六合，讓萬物處于最幻想的次序與性命狀態。假如說以上是古宗教時代特有的觀念，樂的這種神奇效能，同樣為哲學衝破后的《樂記》所強調：
是故年夜人舉禮樂，則六合將為昭焉。六合欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳。
這種頗為神奇的後果描寫，不由令人想起莊子筆下藐姑射山上“使物不疵癘而年谷熟”的神人和《管子》四篇中“德成而智出，萬物畢得”的圣人。但儒家的思惟有所分歧，《樂記》并沒有將這種神奇功能過多地歸于個人魅力，而是將其歸于禮樂。年夜人所制作的禮樂，會將六合之間最神奇的內在氣力喚醒，能令動植飛潛、卵濕胎生的一切生物各個遂性達生、欣欣向榮，使宇宙處于最佳性命狀態。在《樂記》看來，這才是年夜樂的真正效能與目標。這樣的樂絕不僅僅是通俗的絲竹之音，它是宇宙深處的性命律動，是和諧六合發育眾生的創造之母。這樣的樂與師乙口中“動己而六合應焉”的樂同樣神奇，可是，深通易理的公孫尼子，卻對之給出了與師乙全然分歧的說明論證。這種基于《易傳》天人觀的樂論，雖然確定了樂在巫文明時代的奧秘效能，卻從頭給予其哲學形上學的論證，標志著儒家思惟的軸心衝破已經進進一個新的時代。
《易傳》確立了以德解易的原則，也說過“立天之道曰陰曰陽，登時之道曰柔曰剛，立人之道曰仁曰義” ，以及“圣人有以見全國之動，而觀其會通，以行其典禮” ，但它并未對六合之道短期包養與禮樂之關系作出具體論述。就此而言，《易傳》的天人觀仍然是敞開的和未完成的。因為孔子所心儀的宗周禮樂文明，戰國時期卻成了楊墨等批評的重要對象。在這樣的思惟形勢下，《樂記》以禮樂代乾坤而象六合，借鑒《易傳》形上學重構禮樂哲學以論證禮樂文明的符合法規性，這天然使得《樂記》思惟顯示著濃郁的易學風格。《樂記》是易學道理的一次傑出運用，但這一運用是這般深刻與勝利，它不僅創新了禮樂哲學，同時也創新了易學自己，從基于象數道理的乾坤易發展出更具人文顏色的禮樂易，以致于《樂記》自己在某種水平上成為新的易學理論。一種哲學假如具有廣泛和必定性意義，它就必定會不斷為本身開辟出新的思惟領地，易學通過《樂記》再次證明了這一點。同時，《樂記》體現了對于孔子樂論的深入掌握，雖然文字上較少說起孔子，但通篇義理不出于孔氏樂論規矩之外，而又予以形上學的晉陞，令人有“從心所欲不逾矩”之感，非同時深契于《易傳》與孔子禮樂之教者，孰能至此!是以，當公孫尼子進行這項創造性任務時，他同時遵守著孔氏傳易與孔氏樂論的雙重家法，并努力于兩方面的有機結合。在這一結合中同時推進了易學和樂論，使其禮樂易成為孔子以德解易的完成式，其杰出的創造性與永恒的思惟魅力蓋源于此。《樂記》也是以具有洪鐘年夜呂的思惟風范，其思惟非秦以后的儒家所能道，其言辭則與《易傳》《中庸》風格附近。這顯示了公孫尼子對于易理的深入懂得與嫻熟運用，同時也顯示了宏大的創造力，使公孫尼子成為七十子后學的主要代表之一，也使《樂記》成為儒家禮樂思惟典范。《荀子》《呂氏年齡》《史記》均引《樂記》 ，顯示了它在思惟史上的宏大影響，以及由此所顯現的思惟典范意義。
注釋
1程顥、程頤：《二程集》(第2版) ，北京：中華書局，2004年版，第323頁。
2黎靖德編：《朱子語類》 ，長沙：岳麓書社，1997年版，第2026、包養app1964頁。
3 郭沂：《先秦文獻探源》 ，北京：中華書局 ，2022年版 ，第310頁。
4 施丁主編：《漢書新注》 ，西安：三秦出書社 ，1994年版 ，第1256頁。
5 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，國民音樂出書社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，北京：國民音樂出書社 ，1983年版 ，第69頁。
6 陳野：《〈樂記〉撰作年月再辨析》 ，《浙江學刊》1987年第3期 ，第105頁。
7 施丁主編：《漢書新注》 ，第1256頁。
8 郭沫若：《公孫尼子與其音樂理論》 ，國民音樂出書社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第1、3、16頁。
9 王充：《論衡》 ，《諸子集成》(第七冊) ，上海：上海書店出書社 ，1986年版 ，第28頁。
10 蘇輿：《年齡繁露義證》 ，北京：中華書局包養網站 ，1992年版 ，第447-448頁。
11 楊儒賓：《儒家身體觀》 ，上海：上海古籍出書社 ，2019年版 ，第107頁。
12 本文《禮記》及《樂記》引文 ，均見《禮記集解》 ，以下不再逐一標注。見孫希旦：《禮記集解》 ，北京：中華書局 ，1989年版。
13 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，國民音樂出書社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第69-71頁。
14 顧實：《漢書藝文志講疏》 ，上海：上海古籍出書社 ，2009年版 ，第99頁。
15 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，國民音樂出書社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
16 丘瓊蓀：《〈樂記〉考》 ，國民音樂出書社編輯部編：《〈樂記〉論辯》 ，第71頁。
17 陳野：《從文獻比較看〈樂記〉的撰作年月》 ，《杭州年夜學學報(哲學社會科學版)》1987年第3期 ，第101頁。
18 沈文倬：《宗周禮樂文明考論》(增補本) ，杭州：浙江年夜學出書社 ，2005年版 ，第42頁。
19 李學勤：《周易溯源》 ，成都：巴蜀書社 ，2006年版 ，第114頁。
20 黃曉萍：《〈樂記〉襲〈易〉考》 ，《現代哲學》2013年第6期 ，第105-109頁。
21 本文《易傳》引文 ，均見《周易譯注》 ，以下不再逐一出注。見黃壽祺、張善文：《周易譯注》 ，上海：上海古籍出書社 ，2007年版。
22 張載：《張載集》 ，北京：中華書局 ，1978年版 ，第9-10頁。
23 轉引自董健：《〈樂記〉是我國最早的美學專著》 ，國民音樂出書社編輯部編：《台灣包養網〈樂記〉論辯》 ，第94頁。
24 李學勤：《周易溯源》 ，第115、109頁。
25 趙法生：《儒家超出思惟的來源》 ，北京：中國社會科學出書社 ，2019年版 ，第150-151頁。
26 陳戍國：《年齡左傳校注》 ，長沙：岳麓書社 ，2006年版 ，第335、1059、1058、1084頁。
27 張岱年：《論〈易年夜傳〉》的著作年月與哲學思惟》 ，廖名春選編：《周易二十講》 ，北京：華夏出書社 ，2008年版 ，第243頁。
28 高亨說：“《系辭》論《易經》 ，其文是天衣無縫。《樂記》論《禮樂》 ，其文有抄襲牽改之跡象。然則是《樂記》作者酌采《系辭》 ，事甚明顯。”參見高亨：《周易年夜傳今注》 ，濟南：齊魯書社 ，1998年版 ，第11頁；李學勤：《周易溯源》 ，第109頁。
29 陳澔：《禮記集說》 ，南京：鳳凰出書社 ，2010年版 ，第298頁。
30 孫希旦：《禮記集解》 ，第992頁。
31 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。
32 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
33 程顥、程頤：《二程集》 ，第225頁。
34 余敦康：《漢宋易學解讀》 ，北京：華夏出書社 ，2006年版 ，第417、418頁。
35 余敦康：《漢宋易學解讀》 ，第425頁。
36 程顥、程頤：《二程集》 ，第257頁。
37 余敦康：《易學今昔》 ，桂林：廣西師范年夜學出書社 ，2005年版 ，第74頁。
38 孫希旦：《禮記集解》 ，第1035頁。
39 陳澔：《禮記集說》 ，第298頁。
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